ΝΑ ΣΚΕΦΘΟΥΜΕ ΤΗΝ ΠΟΛΙΤΙΚΗ;
(Δημοσίευση: 19 Σεπτεμβρίου 2009) Συνέντευξη τοῦ γνωστοῦ Γάλλου φιλοσόφου Alain Badiou ποὺ ἐδόθη στὸν Daniel Bencaid (διανοούμενος τῆς γαλλικῆς Ἀριστερᾶς καὶ ἱστορικό στέλεχος τοῦ Μάη 68). Δημοσιεύθηκε στὸ περιοδικὸ ContreTemps τὸν Φεβρουάριο 2006. Τὸ πρωτότυπο γαλλικὸ κείμενο ὑπάρχει στη σελίδα http://contretemps.eu/archives/alain-badiou-politique-verite. (μτφρ. Γιάννης Φ.Φωτόπουλος)
David Bensaïd: Στο Μανιφέστο υπέρ της Φιλοσοφίας,
εξεγειρόσουν εναντίον όλων εκείνων των συγκαιρινών μας φιλoσόφων που
«επωμιζόμενοι τον αιώνα» αποφάσισαν, όπως λές, να δηλώσουν ένοχοι, καθώς
και εναντίον της ιδέας ότι η φιλοσοφία είναι πλέον αδύνατη. Διέβλεπες
εδώ μία παραίτηση από το μέλημα για μία αλήθεια καθολικεύσιμη, διέβλεπες
μία συνθηκολόγηση μπροστά στον δεσποτισμό των γνωμών. Διεκδικώντας ένα
«πλατωνικό επίτευγμα» δήλωνες την επιθυμία σου να «διαδηλώσεις με τα
λάβαρα του Πλάτωνα» και διακήρυττες τη φιλοδοξία για μία φιλοσοφίας που
την όριζες σαν «ένα ξέφωτο αιωνιότητας». Μήπως έτσι επαναφέρεις την
παληά αντιπαράθεση του φιλόσοφου και του σοφιστή; Όσο κι αν η κριτική
σου προς τη μοντέρνα σοφιστική, που είναι «γλωσσού, αισθητίζουσα,
δημοκρατική» δείχνει γερά θεμελιωμένη, μήπως -σε μία επικαιροποιημένη
εκδοχή της αντιπαράθεσής τους- καταλήγει να στοιχίζεται με την πλευρά
του διανοούμενου Μπεντά κόντρα στον στρατευμένο Νιζάν;
Στις Συνθήκες,
θυμίζεις ωστόσο πως ο σοφιστής είναι το απαραίτητο έτερον του
φιλοσόφου, «αναγκαίος προκειμένου η φιλοσοφία να τηρεί την ηθική της».
Αντί να σκεφτόμαστε τον φιλόσοφο και τον σοφιστή, τον κοινωνιολόγο και
τον δοκισίσοφο, σαν δύο αλληλοαποκλειόμενες φιγούρες της Γνώσης, μήπως η
θέση του στρατευμένου εγγράφεται στο ενώπιος-ενωπίω τους και στην
ένταση μεταξύ τους;
Alain Badiou: Όλο το ζήτημα είναι ότι, για μένα, μία πραγματική αλλαγή, όχι τόσο «τού» κόσμου όσο ενός κόσμου, είναι το αποτέλεσμα μιάς διαδικασίας αλήθειας. Αποσαφηνίζω στο βιβλίο Λογικές των Κόσμων που μόλις τέλειωσα, την απαραίτητη διάκριση ανάμεσα σε τέσσερις τύπους αλλαγής: 1) την τροποποίηση, που δεν είναι παρά ρυθμισμένη συμμορφικότητα προς τους υπερβασιακούς νόμους του εν λόγω κόσμου· 2) το γεγονός, που απαιτεί ένα πραγματικό τοπικό «ξεκούνημα», αλλά που ούτε από τη δική του ισχύ, ούτε από την ισχύ των επιπτώσεών του απαιτεί έναν γενικό μετασχηματισμό των νόμων· 3) την αδύναμη μοναδικότητα, που εκδηλώνεται μεν δυνατά, αλλά που οι επιπτώσεις της παραμένουν Κανονικά ρυθμιζόμενες [με Κανόνες]· και τέλος 4) τη δυνατή μοναδικότητα, ή το μεγάλο συμβάν, που τροποποιεί το καθεστώς εμφάνισης των πολλαπλοτήτων μέσα στον κόσμο, τόσο με τη δική του ισχύ όσο και με τη δύναμη των επιπτώσεών του, δύναμη που κατά κάποιο τρόπο προκαλεί ξεστρατίσματα. Μία διαδικασία αλήθειας είναι κατά βάθος η υποκειμενικοποιημένη σύνθεση των επιπτώσεων ενός μεγάλου συμβάντος. Εάν παραδεχόμαστε πως η φιλοσοφία είναι η υπηρέτρια των αληθειών, αναγνωρίζοντάς τες στη φόρμα τους κι ελέγχοντας τη συγκαιρινότητά τους, τότε είναι σαφές πως η φιλοσοφία είναι επίσης η υπηρέτρια των πολιτικών αληθειών. Υπό αυτή την έννοια, συμβάλλει στην αλλαγή του κόσμου. Είναι στρατευμένη, με την έννοια του Νιζάν κόντρα στον Μπεντά, απλούστατα επειδή το υποκείμενο που παρακινείται από μία διαδικασία αλήθειας είναι στρατευμένο με μία συγκεκριμένη έννοια: είναι κάτω από το πρόταγμα να συνεχίσει να εντάσσεται στη διαδικασία. Μπορεί επίσης να πει κανείς ότι η φιλοσοφία είναι πάντοτε το ξέφωτο μιάς πειθαρχίας.
David Bensaïd: Τα μαθηματικά συγκροτούν στα μάτια σου το ίδιο το μοντέλο της ρήξης απέναντι στη «γνώμη», καθότι δεν υπάρχουν μαθηματικές γνώμες. Εάν η γνώμη και το εμπόριο είναι εν μέρει συνδεδεμένα, και εάν για εσένα όπως και για τον Πλάτωνα δεν υπάρχει «φιλόσοφος-έμπορος», άραγε η ταύτιση γνώμης και εμπόριου δεν τίθεται σε συζήτηση; Συνδέοντας έτσι τη φιλοσοφία με μία αιωνιότητα και με μία αλήθεια δίχως ιστορία(ες), δεν περιπίπτεις στον φιλοσοφικό φετιχισμό των καθηγητών; Πώς να πετάξεις τόσο αποφασιστικά το παιγνίδι των γνωμών μέσα στην κόλαση των σχετικών αληθειών, δίχως παράλληλα και ταυτόχρονα να επιτεθείς σε κάθε δημοκρατία που συνάπτεται με την «τυραννία του αριθμού»;
Alain Badiou: Έχω ρητά και απερίφραστα κριτικάρει την τυραννία του αριθμού, με επιχειρήματα, ήδη από τις πρώτες σελίδες του βιβλίου μου που ακριβώς ήταν αφιερωμένο στην έννοια του αριθμού (Ο Αριθμός και οι αριθμοί, 1991). Ουδόλως αποδέχομαι ότι η δικαιότητα, ή η ορθότητα, μίας πολιτικής ευρίσκεται στην πλευρά του αριθμού, και ο κανόνας της πλειοψηφίας, για τον οποίο βλέπω μια χαρά ότι μπορεί να αποτελεί μία ευκολία του κράτους, ένα τέχνασμα ειρήνης για τη διαχείριση των υποθέσεων, δεν έχει καμμία σχέση με τις διαδικασίες αλήθειας. Υπό αυτή την έννοια, δεν είμαι δημοκράτης. Πρόθυμα εξάλλου μπορώ να πω, καθώς ο Βιτγκενστάιν μιλώντας για τον Στάλιν, «ο δεσποτισμός δεν με ενοχλεί». Αυτό που μετράει είναι αυτό που έγινε και αυτό που δηλώθηκε, όχι η αριθμητική μορφή [φόρμα] της δράσης. Διότι η δικαιότητα μία πολιτικής αξιολογείται ενύπαρκτα μέσα στη διαδικασία της. Με αυτό δεδομένο, οι γνώμες στην πολιτική είναι σαν το στοιχείο, το υλικό των θεμελιωμένων πολιτικών δηλώσεων. Πρέπει να τις γνωρίζεις, πρέπει να τις ερευνάς, πρέπει να τις καταμερίζεις, πρέπει να εξάγεις από αυτά που λέει ο κόσμος, τον απαρατήρητο πυρήνα που είναι στραμμένος προς μία μερική ενσωμάτωση του Αληθούς. Αυτό αποτελεί μία ουσιώδη πλευρά της στρατευμένης υπομονής [της υπομονής του στρατευμένου]. Στο τέλος ωστόσο, η πολιτική διατύπωση [του ζητήματος] δεν βρίσκεται, όπως η γνώμη, μέσα σε μία δομή επανάληψης ή μίμησης. Είναι μία προ-γραφή [συνταγή], της οποίας η αλήθεια είναι συναρτημένη με τις πραγματικές επιπτώσεις που επισύρει. Πιο πέρα από ένα φιλοσοφικό χαράκωμα, η αντίληψη που έχω για την πολιτική είναι εντελώς μέσα στον καμβά του κόμματος, της οργάνωσης των αποτελεσμάτων, της μη προβλέψιμης διαδικασίας. Είναι στρατευμένη απ' άκρη σ' άκρη.
David Bensaïd: Ακριβώς όπως κι ο Άγιος Παύλος σου, δεν πιστεύεις ούτε εσύ στη δυνατότητα μίας ιστορικής αλήθειας και αρνείσαι ότι η αλήθεια μπορεί να προέλθει από την ιστορία ή από τη μνήμη. Εάν υποθέσουμε ότι η αλήθεια (την οποία δεν εννοείς να αποποιείσαι περισσότερο από όσο το οικουμενικό) είναι της τάξεως ενός μεγάλου συμβάντος, τότε ποιά είναι η σχέση που αυτό το συμβάν (που αποτελεί μία τρύπα στη ρουτίνα των έργων και των ημερών) αποκτά με τις συνθήκες δυνατότητάς του; Με άλλα λόγια, ποιανής συνέχειας είναι η ασυνέχεια;
Alain Badiou:Είναι η ασυνέχεια της συνέχειας του κόσμου. Στο Είναι και το συμβάν έδωσα τους οντολογικούς νόμους μιας κατάστασης ή ενός κόσμου (παρουσίαση του πολλαπλού, εκπροσώπηση των μερών, νόμος υπερχείλισης -από την εκπροσώπηση- των ορίων της παρουσίασης κ.λπ). Στο Λογικές των κόσμων δίνω τους λογικούς κανόνες του ζητήματος: συνοχή των φαινομενικοτήτων, επικράτειες της άρνησης, ορθολογικότητα των ταυτοτήτων και των διαφορών... Νομίζω πως έχω μία θεωρία πολύ στέρεη και αρκετά καινούργια για αυτό που είναι ένας κόσμος για τον οποίο υπάρχει συμβάν. Αυτό γίνεται ακόμα πιο σημαντικό εφόσον οι υποκειμενικοποιημένες επιπτώσεις του συμβάντος εγγράφονται μέσα σε έναν κόσμο, βρίσκονται σε καυγά με τους κανόνες και τις αδράνειες αυτού του κόσμου.
David Bensaïd: Από τις πρώτες ήδη σελίδες του Αγίου Παύλου, δηλώνεις «κληρονομικά άθρησκος» και λες ότι τίποτε ιερό δεν αναγνωρίζεις. Χωρίς να έχεις εμβαθύνει αυτό το ζήτημα, μήπως ωστόσο φλερτάρεις με μία θεολογική ιδέα για το μεγάλο συμβάν; Όταν για παράδειγμα επικαλείσαι «τον δεσμό ανάμεσα στην συμβαντική χάρη» και «στην οικουμενικότητα του αληθούς», το συμβάν εμφανίζεται απευθείας εξ αποκαλύψεως, παρόμοιο με το «κατακούτελα» (είναι δικός σου όρος) με το οποίο ο Παύλος έγινε υποκείμενο στον δρόμο για τη Δαμασκό. Στο Ντελέζ διαπιστώνεις και πάλι ότι δεν αναγνωρίζεις παρά μόνο δύο σοβαρά ζητήματα: «εκείνο της χάριτος» (ή του συμβάντος) και «εκείνο του Όλου».
Alain Badiou: Η θρησκευτική σημαντική δεν πέφτει εξ Ουρανού όπως η ίδια νομίζει. Αγγίζει μία πραγματικότητα, παρενδεδυμένη, έτσι όπως όλοι οι στοχαστές του πολιτικού την έχουν δοκιμάσει. Τί γίνεται όταν κάποιος γίνεται υπέρμαχος της στρατευμένης ζωής επειδή υπήρξε το Λαϊκό Μέτωπο και ο πόλεμος της Ισπανίας (ο πατέρας μου) ή ο Μάης 68 (εγώ); Τί εμποδίζει να ονομάσουμε «χάρη» τον αναπροσανατολισμό μιάς υποκειμενικότητας μέσα από τη δύναμη απορρύθμισης που έχει ένα συμβάν; Το υποκείμενο μετασχηματίζεται όχι επειδή βλέπει αυτό που υπάρχει (όλος ο κόσμος το βλέπει αυτό!) αλλ' επειδή πειραματίζεται πάνω στο ότι θα μπορούσε να υπάρξει κάτι άλλο. Αυτό που δεν υπάρχει είναι που μετράει. Η εμφάνιση αυτού που δεν υπάρχει, ιδού ποια είναι η ρίζα κάθε αληθινής υποκειμενικής ισχύος! Αυτό όμως, που δεν προϋποθέτει τίποτα το υπερφυσικό, μέσα στα θρησκευτικά συμφραζόμενα ονομάστηκε «θαύμα», «χάρις» κ.λπ. Η χρήση αυτού του λεξιλόγιου αλλάζει ευχάριστα το κουρασμένο στρατιωτικό λεξιλόγιο, εκείνο των «επιθέσεων», «των συσχετισμών δύναμης», των «στρατοπέδων», των «μαχών» και πάει λέγοντας. Σε κάθε περίπτωση, πρόκειται για σχήματα μεταφοράς. Οι δικές μου μεταφορές είναι πιο συναρθρωμένες με τις εννοιακές ζώνες που με ενδιαφέρουν, και που αγγίζουν ένα και μόνο ζήτημα: τί είναι ανάδυση ενός νεωτερισμού;
David Bensaïd: «Το ποιητικό όνομα του μεγάλου συμβάντος είναι αυτό που μάς εκτοξεύει έξω από τον εαυτό μας, περνώντας μας μέσα από τη φλεγόμενη στεφάνη των προβλέψεων» [Conditions, σ.100]. Και που θεμελιώνει μία προσήλωση. Το θέμα θα ήταν λοιπόν να αναφερόμαστε στην κατάσταση σύμφωνα με το συμβάν. Το να είσαι υποκείμενο, θα σήμαινε να σε κερδίσει μία προσήλωση: «Μην λησμονάς ποτέ ό,τι συνάντησες». Η προσήλωση είναι «ρήξη συνεχής και ενύπαρκτη», της οποίας το ηθικό αξίωμα είναι η επιταγή «Συνεχίστε!». Κατανοεί κανείς αυτή την επιταγή αντίστασης μπροστά στις θερμιδωριανές παλινορθώσεις. Απόρροιά της είναι η προδοσία. Αλλά δεν προδίδει κανείς παρά μόνο κάτι στο οποίο είναι δεσμευμένος [ενταγμένος]. Αυτός ο αποκαλυπτικός ρόλος του συμβάντος ανακινεί το πρόβλημα της στρατευμένης στάσης. Πρέπει υπομονετικά να το περιμένουμε; Πρέπει να εργαζόμαστε ώστε να το κάνουμε να έλθει; Εσύ απορρίπτεις την παθητική αναμονή, διότι «από την ίδια την ουσία του, πριν από το συμβάν δεν προηγείται κανένα σημάδι και μάς εκπλήσσει με τη χάρη του» [Saint Paul, σ. 119]. Εντούτοις, τί να κάνουμε εάν κανένα σημάδι δεν αναγγέλλει το συμβάν, εάν το θέμα είναι να παραμένουμε στη διάθεσή του, εάν αυτό είναι κάτι αποσπασμένο από κάθε ιστορικό καθορισμό, εάν είναι όχι μόνο παράκαιρο αλλά και απροϋπόθετο, που αναβλύζει απ' το τίποτα, που κάνει επιδρομή στον χρόνο καθώς ένας πύραυλος αιωνιότητας; Και πώς να αξιολογήσεις την εμβέλεια αλήθειας ενός συμβάντος; Πώς να ξεχωρίσεις το ομοίωμά του, το ανεκδοτικό που καταχρηστικά υψώθηκε από τη γνώμη στην τάξη ενός συμβάντος, του αυθεντικού συμβάντος, ομοίωμα ικανό να θεμελιώσει μία προσήλωση στην αλήθεια που εκεί λαθραία εκδηλώνεται;
Alain Badiou: Εάν κάποιος είναι στρατευμένος, βρίσκεται μέσα στην πολύ υπομονετική και ατέρμονη εργασία των επιπτώσεων. Το αξίωμα, το έχω πει, είναι «Συνεχίστε!» Είναι καθαρά ενάντιο σε κάθε θεωρητικό πλαίσιο αναμονής και παθητικότητας! Δεν περιμένουμε κανένα σημάδι, έστω κι αν η στρατευμένη αποκρυπτογράφηση κι οργάνωση των επιπτώσεων μπορούν να φέρουν σε αντιπαράθεση νέες οξύτητες, σχηματίζοντας την πεποίθηση ότι υπάρχει δυνατότητα για διαδικασίες αλήθειας. Οι απεργίες του Δεκεμβρίου 1995, το «όχι» στο δημοψήφισμα για το Ευρωπαϊκό Σύνταγμα, μπορούν κάλλιστα να εκληφθούν ως «σημάδια» (κάτι, εξάλλου, που αποτελεί συνέχιση του «θρησκευτικού» σχήματος μεταφοράς!) Όσο για τη διάκριση ανάμεσα σε «συμβάν» και ομοίωμα ή μιντιακό ανέκδοτο, θα έλεγα δύο πράγματα. Υπάρχει μία τυπική θεωρία αυτής της διάκρισης που ξετύλιξα πλήρως στο Logiques des mondes. Αυτή η θεωρία αφορά την οξύτητα της εμφάνισης και τη λογική φύση των επιπτώσεων. Αλλά είναι ωστόσο αλήθεια πως καθώς η τυποποίηση έρχεται πάντοτε αργά, υπάρχει μία διάσταση στοιχήματος, απουσίας εγγυήσεων, την οποία δεν μπορούμε να εξαλείψουμε. Καθένας είναι στρατευμένος με δικό του ρίσκο, έστω κι αν καθοδόν παγιώνει τους λόγους για τους οποίους υποστηρίζει σαν θεμελιωμένο ό,τι τον στηρίζει.
David Bensaïd: Κάτω από τον απαξιωτικό χαρακτηρισμό του «θεωρησιακού αριστερισμού», αποδιώχνεις την ιδέα ενός «απόλυτου ξεκινήματος». Ποιός αποφασίζει για το μεγάλο συμβάν, εάν «μέσα στην αναδρομική δράση του συμβάντος είναι που συγκροτείται η οικουμενικότητα μιάς αλήθειας». «Καθετί που φέρνει αλλαγές δεν αποτελεί συμβάν», λες. Υπάρχουν επομένως «συμβαντικότητες σκοτεινές» ή καταστροφές που δεν παράγουν καμμία αλήθεια και δεν επικαλούνται καμμία προσήλωση. Είναι άραγε η προσήλωση -η «προσήλωση στο συμβάν όπου τα θύματα αποφαίνονται»- που θα ποιούσε το συμβάν; Φαύλος κύκλος ή διαλεκτικό επίτευγμα; Το συμβάν θεμελιώνει την προσήλωση που θεμελιώνει αναδρομικά το συμβάν; Ατέρμων διάλογος ανάμεσα σε ηθοποιούς και θεατές, που απαντά στον αέναο διάλογο του φιλόσοφου και του σοφιστή;
Alain Badiou: Ναι, μέσα στο στοιχείο της συνομιλίας για τις οργανωμένες επιπτώσεις ενός συμβάντος και για τις συναντούμενες επικράτειες γνώμης -συνομιλία ανάμεσα σε μία αλήθεια και σε διαθέσιμες Γνώσεις-, μέσα σε αυτό το στοιχείο είναι που προχωρούν τα πράγματα. Υπάρχει επίσης ένα πεδίο για την πρακτική βάσανο των αρχικών προ-γραφών. Αυτός είναι ο λόγος που δεν θα μπορούσε να υπάρξει ένα απόλυτο ξεκίνημα. Το νέο γεννάει το νέο μέσα στον κόσμο, και όχι έξω από αυτόν. Ωστόσο, πρέπει άγρυπνα να φροντίζουμε ώστε η αρχική απόσταση που εγκαταστάθηκε ανάμεσα στο συμβάν και στην τάξη του κόσμου, τον νόμο του, το κράτος του, να διατηρηθεί. Ο κεντρικός κίνδυνος είναι πάντοτε να διαλυθείς μέσα στον κυρίαρχο νόμο, και η διαδικασία αλήθειας να καλυφθεί από την παραίτηση στο υπάρχον. Θα έλεγα πως η κύρια ένταση της στρατευμένης ζωής είναι ανάμεσα στον νεωτερισμό των προ-γραφών και των οργανώσεων και στην αδράνεια του υλικού τού κόσμου, την αστάθεια των πεποιθήσεων, την πάντοτε ενεργή τάση για παραίτηση. Πόσες πολιτικές δεν τέλειωσαν μέσα στη διαφθορά... Σχεδόν όλες, εάν ονομάσουμε «διαφθορά» εκείνο το γίγνεσθαι των αρχών που συμβαίνει με εντελώς αδιάγνωστο ή αδρανή τρόπο.
David Bensaïd: Σαν παραδείγματα συμβάντων δίνεις «αυτό το τυχαίο επιπρόσθετο στην κατάσταση που ονομάζεται συνάντηση» - «κάτι που υπερχειλίζει την κατάσταση» [Manifeste, σ.89] : η επιστημονική εφεύρεση, η ερωτική συνάντηση ή η επανάσταση, θα ήταν έτσι «συμβάντα διαχωριστικά» (ανάμεσα σε ένα πριν και σε ένα μετά) και «σπάνια αποσπάσματα αλήθειας» [Deleuze, σ. 136]. «Για να αποφανθούμε ως προς το συμβάν» και να δούμε εάν είναι ένα τέτοιο, «θα χρειαστεί μία απόφαση που φιξάρει το στάτους της εγγραφής δια του στοιχήματος»: Αυτό που θα επιζήσει από το συμβάν, θα είναι «αυτό που θα έχει αποφασιστεί έτσι». Όμως αποφασίζω για το συμβάν, δεν σημαίνει αποφασίζω για κάτι που δεν αποφασίζεται; Αυτή η έννοια του συμβάντος, ξεριζωμένη ιστορικά, δίνει μερικές φορές την εντύπωση ότι φλερτάρει με τον ντεσιζιονισμό, που ωστόσο σπάνια αναφέρεις στα κείμενά σου είτε για να εμπνευστείς είτε για να διαχωριστείς.
Alain Badiou: Θα ξαναπώ αναμφίβολα τα ίδια, μα με μία άλλη μορφή. Το συμβάν δεν είναι καθόλου κάτι ξεριζωμένο. Στην πλοκή του (στις πολλαπλότητες που το απαρτίζουν) καθώς και στα αποτελέσματά του (ο τύπος της υπερβασιακότητας την οποία απορρυθμίζει), μπορεί να αποδωθεί εντελώς σε έναν κόσμο μοναδικό. Η έννοια της Ιστορίας οδηγεί σε τελείως άλλο σημείο. Ισχυρίζεται ότι ολικοποιεί τις καταστάσεις σε μία οπτική συνόλου τέτοια όπου η πολιτική θα ώφειλε να εγγραφεί σε αυτή, ή ακόμη και να πηγάζει από αυτή. Μιάς τέτοιας ολικοποίησης αρνιέμαι την ύπαρξη και όχι, καθόλου, των πραγματικών κόσμων και των νόμων τους.
Ως προς την «απόφαση», κάνω μετά χαράς μία αυτοκριτική, που εξάλλου είναι ρητή στο Λογικές των κόσμων. Η διατύπωση η συγκροτητική των αποτελεσμάτων αλήθειας ενός μεγάλου συμβάντος δεν είναι μία χωριστή απόφαση. Είναι ισότιμο κομμάτι του συμβάντος, με τη μορφή της αντικατάστασης [«αλλαγής βάρδιας»] ενός ανύπαρκτου του κόσμου. Το συμβάν κάνει το ανύπαρκτο να υπάρξει. Είναι, άν θέλεις, το «δεν είμαστε τίποτα, να γίνουμε τα πάντα». Η λογική αυτής της αντικατάστασης είναι αρκετά πολύπλοκη, αλλά δεν συνεπάγεται ένα είδος αρχι-υποκειμένου που παίρνει αποφάσεις, όπως ακόμη ήταν η περίπτωση προηγουμένως και όπως πρώτος μού είχε προσάψει ο Λυοτάρ.
David Bensaïd: Για πολλούς, η επανάσταση συχνά δεν είναι τίποτε άλλο από μία μεσολαβητική φιγούρα, η αναγκαία πτυχή-στιγμή του αρνητικού, που συνθέτει αντάμα με τη σοφία, και όχι ένας μεσσιανικός ερχομός ή μία προφητική εξαγγελία. Στον βαθμό που είναι πολιτική φιγούρα του μεγάλου συμβάντος, ορίζεται σαν «αυτό που πρέπει να συμβεί προκειμένου να υπάρξει κάτι άλλο» [Saint Paul, σ. 51]. Τί πράγμα είναι αυτό το επιτακτικό «πρέπει»; Ιστορική αναγκαιότητα; Αυτοποιητική [αυτοεξουσιοδοτική] διατύπωση; Πρόγνωση; Εάν η αιωνιότητα δεν υπάρχει και εάν το άπειρο επιφυλάσσεται για τα μαθηματικά, (έχοντας αφαιρεθεί από το ρομαντικό πάθος), ποιά είναι η σχέση που διατηρεί η επαναστατική αλήθεια με την αβεβαιότητα τού ιστορικού γίγνεσθαι;
Alain Badiou: Το «πρέπει» εδώ είναι καθαρά τυπικό/μορφικό [formel]: για να υπάρξει κάτι άλλο από αυτό που υπάρχει, χρειάζεται ένα συμβάν. Το οποίο πρόκειται να αποτελέσει μέσα στον χρόνο, με την ενσωμάτωση στις επιπτώσεις του, ένα είδος αιωνιότητας: την αιωνιότητα μίας καινούργιας αλήθειας.
David Bensaïd: Μου έχεις πει ότι το πρόβλημα μεταξύ μας -αναμφίβολα όχι το μόνο- οδηγεί κυρίως στις σχέσεις ανάμεσα στην πολιτική και την ιστορία. Θα έπρεπε «να απελευθερώσουμε την πολιτική από την τυραννία της ιστορίας για να τη δώσουμε στο συμβάν», καθότι «η ιστορία δεν υπάρχει, παρά μόνο η κατά περιόδους εμφάνιση τών απριόρι του τυχαίου» [Peut-on penser, σ. 18]. Μπορούμε να συμφωνήσουμε στο ν' αμφισβητήσουμε «το ιστορικά πιστοποιημένο δικαίωμα να προεξοφλούμε την ιστορία» - πιστοποιημένο από την ύπαρξη ορισμένων κρατών. Αμφισβητούμε επίσης ότι αυτό το πρωτείο της ιστορίας μπόρεσε να επικυρώσει τον μαρξισμό -έναν ορισμένο μαρξισμό- σαν οικουμενική σκέψη. «Η πολιτική υπερέχει εφεξής απέναντι στην ιστορία» επέμενε ο Βάλτερ Μπένγιαμιν, κόντρα στους εφησυχασμούς τού υποτιθέμενου «νοήματος της ιστορίας». Μπορούμε να προβλέψουμε μόνο τον αγώνα, συμπλήρωνε ο Γκράμσι. Όχι την έκβασή του. Αλλά εάν το συμβάν είναι αποσπασμένο από τους ιστορικούς του καθορισμούς, εάν ο ερχομός του είναι τόσο απρόοπτος όσο κι ένα θαύμα, τότε κάθε στρατηγική σκέψη αποβαίνει ανώφελη. Δεν υπάρχουν πλέον παρά ακολουθίες προσήλωσης, εγκαινιασμένες από το μη προβλέψιμο του μεγάλου συμβάντος, που ολοκληρώνονται χωρίς να μπορούμε να καταλάβουμε το γιατί, ενώ οι ιστορικές διαδικασίες επαναστατικής προετοιμασίας, αλλά κι αντίδρασης, βρίσκονται εξίσου αποκλεισμένες από μία σκέψη καθαρά συμβαντολογική. Εάν κάνουμε την οικονομία μίας ιστορικής ανάλυσης των θερμιδωριανών διαδικασιών στη Σοβιετική Ένωση ή στην Κίνα, οδηγούμαστε λογικά στην ταλάντευση ανάμεσα στην ιδέα πως η αντίδραση είναι η επίπτωση και η λογική συνέχεια του ίδιου του συμβάντος (πρόκειται για τη θέση της αντιδραστικής απολογητικής ιστοριογραφίας του Φυρέ και άλλων αυλικών), και στην ιδέα ότι η ακολουθία που ανοίχτηκε από το γεγονός απαιτεί μία ακλόνητη προσήλωση μέχρι την τελεύτησή της, κάτι που στάθηκε το άλλοθι για όλη αυτή την έλλειψη θεωρητικών επιφυλάξεων και για όλες τις άκριτες προσηλώσεις των «φίλων» της ΕΣΣΔ και της Κίνας, που πρόσεχαν να μην ουρλιάζουν μαζύ με τους λύκους. Το ξύπνημα όλων αυτών ήταν απλώς πιο επίπονο και πιο δύσκολο.
Alain Badiou: Ε βέβαια, δεν υπάρχει κάποια τελική κατάσταση ή κράτος, για ο,τιδήποτε κι αν πρόκειται. Σε αυτό το σημείο είμαι εγελιανός, κάθετί που γεννιέται αξίζει να αφανιστεί. Δεν υπάρχουν παρά «ακολουθίες», ιδέα πολύ δυνατή την οποία ο Συλβαίν Λαζαρύς είχε πρώτος στηρίξει με επιχειρήματα ως προς τους λόγους και τις επιπτώσεις της. Μία ακολουθία αποπερατώνεται με κορεσμό, πράγμα που σημαίνει πως η απόσταση από τη φάση της κατάστασης εκμηδενίζεται σιγά-σιγά. Πιο φιλοσοφικά: μία επικράτεια εκπροσώπησης ενδύεται τη νέα φόρμα παρουσίας που η διαδικασία αλήθειας ξετύλιγε μέσα στον κόσμο. Μα αυτό δεν περιέχει τίποτε το απαισιόδοξο, όχι περισσότερο απ' όσο η διαπίστωση πως μία επικράτεια τέχνης (το κλασσικό στυλ στη μουσική, η δίχως φόρμα ζωγραφική κ.λπ) πάντοτε περατώνεται. Διότι αυτό που δημιουργήθηκε παραμένει τέτοιο, εφεξής οικουμενικά ανοικτό σε μια σύλληψη των αληθειών τέτοια που λειτουργεί, ή που μπορεί να λειτουργήσει σε οποιονδήποτε κόσμο. Οι μπολσεβίκικες ή οι κινέζικες επαναστάσεις είναι παραδειγματικές στην ιδιαίτερή τους τάξη, και η πολιτική σκέψη μπορεί και πρέπει να αναφέρεται σε αυτές, εσαεί, ακριβώς όπως ένας μαθηματικός μπορεί και πρέπει να αναφέρεται στα θεωρητικά σώματα που ετέθησαν από τους προγενέστερούς του, έστω κι αν έχουν πλέον συμπεριληφθεί σε ισχυρότερες θεωρίες.
David Bensaïd: Ο Στρατευμένος, λες, είναι «η όψη, η φιγούρα που παίρνει το υποκείμενο όταν αναδύεται μέσα στην πολιτική». Τείνει, έτσι, σύμφωνα με τον Εμμανυέλ Τεραί να αναπαράγει τη φιγούρα του Εβραίου προφήτη «που είναι ολόψυχα δοσμένος στον λόγο της προσήλωσης». Είδος κελεύσματος χωρίς αντάλλαγμα, ούτε αμοιβή: «προσήλωση στην προσήλωση κι όχι στο μέλλον αποτέλεσμά της». Στρατευμένος-αντιστεκόμενος, μάλλον εξαιτίας μίας «αξιωματικής ένταξης/δέσμευσης» επομένως, παρά από ηθική ή από πνευματικότητα. Από λογική προσταγή και όχι από κοινωνική αναγκαιότητα. Ετελεύτησαν οι μεγάλες προσδοκίες, καιρός να κάνουμε χώρο γία μία σεμνή προσήλωση: «Να είμαστε πολιτικά οι στρατευμένοι της περιορισμένης δράσης» [Abrégé, σ. 118]. Είναι αυτό μία γενική προσέγγιση της πολιτικής πρακτικής, ή είναι η θεωρητικοποίηση μιάς συγκυρίας μη ευνοϊκής, αμυντικής, που δεν αφήνει καθόλου άλλες δυνατότητες εξόν από τούτες τις μοριακές αντιστάσεις, τις δίχως μεγάλους στρατηγικούς ορίζοντες;
Alain Badiou: Σεμνή; Νομίζω ότι το να κρατήσουμε μερικές πολιτικές διαδικασίες σε απόσταση από το κράτος, απαιτεί σήμερα μία πολύ ισχυρή πεποίθηση, και άρα όχι λίγη αλαζονεία! Περισσότερη απ' όσο όταν όλος ο κόσμος έχει κατέβει στους δρόμους... Και δεν αγαπώ καθόλου τη λέξη «αντίσταση», που έχει πάντοτε αρνητικές συνπαραδηλώσεις, και που κάνει σάμπως η καταφατική υπόσταση της πολιτικής να μην υπάρχει. Αλλ' όμως, κάθε κρίσιμη διατύπωση μιάς πολιτικής διαδικασίας, έστω και τοπικής, είναι μία νέα κατάφαση, όχι μία απλή άρνηση. Το να πούμε «κάθε εργάτης που είναι εδώ, είναι από εδώ» είναι κάτι αρκετά περισσότερο από μιαν «αντίσταση» στους εξοντωτικούς-απελαστικούς νόμους ενάντια στους λαθρομετανάστες.
David Bensaïd: Σκοπός μου, λες, είναι «να αποσπάσω το λενινιστικό μοτίβο του κόμματος από τη μαρξιστική λενινιστική εικόνα του και από τον σταλινικό μύθο του», επιμένοντας πάνω στην «πορώδη σχέση του με το συμβάν» και στην «διασκορπιστική του ευελιξία ως προς τη φωτιά του απρόβλεπτου» [Abrégé, σ. 118). Επομένως δεν μπορούμε πλέον να σκεφτούμε το κόμμα σαν μία «συμπακτωμένη φράξια», αλλά σαν μία «μη προσδιορίσιμη παρουσία». Η λειτουργία του δεν είναι πλέον να εκπροσωπεί, αλλά να «δείχνει τα όρια της τάξης». Κόντρα στην εικόνα του μονολιθικού κόμματος και του ατσαλένιου κόμματος, επικαλείσαι έτσι θετικά τον αταίριαστο μπολσεβικισμό του 1917. Μήπως όμως έτσι υποκύπτεις στον πειρασμό να αντικαταστήσεις την πολιτική ορθοδοξία με μία φιλοσοφική ορθοδοξία;
Η πολιτική οργάνωση θα οριζόταν έτσι σαν «ένας μηχανισμός του συμβάντος, του ρίσκου, του στοιχήματος» ή «οργάνωση του τετελεσμένου μέλλοντος», ασύμβατη με τη συνήθη έννοια του κόμματος [Peut-on penser, σ. 111]: «Το ζήτημα, τότε, της ημερήσιας διάταξης θα ήταν εκείνο μίας πολιτικής χωρίς κόμμα. Κάτι που καθόλου δεν σημαίνει ανοργάνωτη, αλλά «οργανωμένη με αφετηρία την πειθαρχία σκέψης των πολιτικών διαδικασιών και όχι σύμφωνα με μία μορφή [φόρμα] συσχετισμένη με εκείνη του κράτους» [Abrégé, σ. 138]. Το κόμμα θα ήταν επομένως, καταστατικά, από τη μεριά της συντήρησης. Ενώ το συμβάν, πολιτικοποιημένο από την παρέμβαση, «είναι πάντοτε μία ζαριά». Η κατάληξη της πάλης δεν παίζεται πράγματι ποτέ. Δίχως ιστορικές εγγυήσεις, το πολιτικό υποκείμενο δεν υπάρχει πράγματι «παρά σε μορφή στοιχήματος», ενός «μακρού στοιχήματος» που αναφέρεται στο συμβάν, στους αντίποδες της απλής διαχείρησης του αναγκαίου. Αυτό το τεκμηριωμένο στοίχημα δεν θα έπρεπε ωστόσο να διακρίνεται από την περιπέτεια; Η θεμελιακή ιδέα της Πολιτικής Οργάνωσης, είναι η ιδέα «μιας πολιτικής χωρίς κόμμα» [Future Antérieur]. Πρόκειται απλώς για μία διατύπωση; Όπως κι αν το ονομάζουμε, οργάνωση, κόμμα, κίνημα ή λίγκα, είναι πάντοτε υπόθεση συσχετισμού δυνάμεων κι όχι μόνο αλήθειας. Μία πολιτική χωρίς κόμμα στα μάτια μου θα ήταν πάντα μιά πολιτική χωρίς πολιτική, θα ήταν η αναμονή, χωρίς στρατηγική, ενός συμβάντος χωρίς ιστορία.
Alain Badiou: Ας διακρίνουμε το «κόμμα», ιδιαίτερη μορφή της συλλογικής πολιτικής δράσης, ειδική επινόηση που χρονολογείται από τα τέλη του 19ου αιώνα, από το εντελώς γενικό θέμα της οργάνωσης. Κάθε πολιτική είναι οργανωμένη, αυτό δεν χωράει καμμία αμφιβολία. Αλλά το «κόμμα» παραπέμπει σε κάτι που είναι σημαντικά άλλο πράγμα από το απλό κίνητρο της οργάνωσης. «Κόμμα» θέλει να πει: οργανωμένο για την κρατική εξουσία. Σήμερα, αυτό παίρνει την υποχρεωτική μορφή της εκλογικής μηχανής, των συμμαχιών, της «ενωμένης αριστεράς» και άλλες τέτοιες κουταμάρες διαμέσου των οποίων πορεύεται η αρνητική αιωνιότητα της απογοήτευσης και της διαφθοράς. «Πολιτική χωρίς κόμμα» καθόλου δεν σημαίνει χωρίς ισχύ, κάθε άλλο. Σημαίνει: πολιτική σταθμισμένη από οργανωμένες διαδικασίες εντελώς πραγματικές, μα ασύμβατες με την κομματιστική λογική, επειδή τα κόμματα σήμερα δεν είναι πολιτικά κόμματα. Είναι κρατικές οργανώσεις, όσο αντιπολιτευτικές κι αν δηλώνουν. Είναι αυτά τα κόμματα που είναι «χωρίς πολιτική» επειδή ο κοινοβουλευτικός χώρος των κομμάτων είναι στην πραγματικότητα μία πολιτική της αποπολιτικοποίησης.
David Bensaïd: Στην Ανατολή, ίσως η πολιτική απλώς και μόνο να ξεκίνησε με την κατάρρευση κάθε κρατικής εκπροσώπησης της αλήθειας «σαν πραγματικής πρακτικής σκέψης για τον μαρασμό του κράτους» [Désastre obscur, σ. 50 και 57]. Το πρόβλημα είναι στα σίγουρα η σύγχυση της πολιτικής και του κράτους, είτε γίνεται υπό τη μορφή του φιλελεύθερου κοινοβουλευτισμού, ή του γραφειοκρατικού δεσποτισμού. Υφίσταται αναμφίβολα μία σχέση ανάμεσα στην κοινοβουλευτική μυστικοποίηση και την λυρική διεκδίκηση του πλουραλισμού. Αλλά για να υπάρξει σαν τάξη, το προλεταριάτο δεν έχει λιγότερη ανάγκη να οργανώσει, διαφορετικά ίσως, τον δικό του ιδιαίτερο πλουραλισμό. Δεν χωράει αμφιβολία πως η τρέχουσα πολιτική σήμερα ανάγεται [περιστέλλεται] έτσι κι αλλιώς στη διαχείριση των υποθέσεων του κράτους, απόρροια της κατάρρευσης του επαναστατικού παραδείγματος. Το ζήτημα λοιπόν είναι να αναβιώσει η σύγκρουση με τη συναινετική φιγούρα της διαχείρισης. Η πολιτική ενάντια στο κράτος είναι μάλλον «εκείνος που στήνει υπομονετικά καρτέρι στο κενό που το συμβάν εκπαιδεύει», παρά «ένας πολεμιστής κάτω απ' τα τείχη του κράτους». Έστω. Μα δεν διακινδυνεύεις έτσι να υποκύψεις στην «κοινωνική αυταπάτη», δηλαδή στο ακριβές συμμετρικό αντίστοιχο της «πολιτικής αυταπάτης» που ο Μαρξ πολέμησε σε όλους εκείνους που πίστεψαν πως τα πολιτικά και δημοκρατικά δικαιώματα αντιπροσώπευαν την τελευταία λέξη της χειραφέτησης; Όντως βάζεις την πολιτική απέναντι στην «αντιπαράθεση δίχως αλήθεια του πληθυντικού των γνωμών» [Abrégé, σ. 25]. Αυτή η πολιτική «είναι σπάνια επειδή η προσήλωση σε ό,τι τη θεμελιώνει είναι επισφαλής» [L' Être, σ. 379]. Πώς να συλλάβουμε, πράγματι, «μία πολιτική χειραφέτησης σε καιρό ειρήνης»; Σε σχέση εξωτερικότητας με κάθε κρατική διάσταση; Αποκλείοντας για λόγους αρχής κάθε εκλογική συμμετοχή; Αυτή η πολιτική δεν θα έτεινε να περισταλεί σε μία παραδειγματική δράση και σε μία ηθική μαρτυρία; Εάν ο μαρασμός του κράτους παραμένει ο ορίζοντας κάθε πολιτικής χειραφέτησης (είμαστε σύμφωνοι σε αυτό, υπό τον όρο να μη συγχέουμε τον μαρασμό του κράτους και τον μαρασμό της πολιτικής, κάτι που θα επανέφερε την ταύτισή τους), και εάν ο εξεγερτισμός του οποίου, λες, «η θαυμάσια εκδοχή» υπήρξε με την Κομμούνα και τον Οκτώβρη φτάνει στο τέλος της διαδρομής του στις 17 Οκτώβρη, θα έπρεπε στο εξής να συλλάβουμε μία πολιτική υποκειμενικότητα «σε απόσταση από το κράτος». «Πράγμα που είναι πολύ δύσκολο» ομολογείς. Διότι «το κοινοβουλευτικό κράτος εξαπατά». Αυτό είναι δίχως άλλο το πρόβλημα. Σε απόσταση από το κράτος, σε αναμονή του συμβάντος; Το μπολσεβικικό μάθημα μού φαίνεται εντελώς αλλιώτικο. Το κοινοβουλευτικό κράτος εξαπατά και διαφθείρει. Αλλά το πρόβλημα είναι παρ' όλα αυτά η γραφειοκρατικοποίηση που είναι εμμενής στον αγώνα των καταπιεσμένων, ή τουλάχιστον, στη διαλεκτική του κοινωνικού ζητήματος και του πολιτικού ζητήματος. Και δεν παρέχει καμμία προστασία από αυτό η αναγωγή της πολιτικής σε μία ηθική της προσήλωσης [της πιστότητας], αναμένοντας το καλύτερο... Η άδεια απουσίας που δόθηκε στον εξεγερτισμό είναι μία αφαίρεση που μας απαλλάσει, με μία μονοκοντυλιά, από κάθε ανάγκη κριτικού απολογισμού για τις εξεγέρσεις του Αμβούργου, των Αστουρίων, της Βαρκελώνης, και γενικότερα για τις εμπειρίες ή τα σκιαγραφήματα δυαδικότητας εξουσίας, μέχρι τη Χιλή, την Πορτογαλία, συμπεριλαμβάνοντας τη Βενεζουέλα.
Alain Badiou : Σε διακόπτω και το συντομεύω: καμμία «αναμονή», το έχω πει. Και καμμία σύγχυση της πολιτικής και της ηθικής. Ακόμη μία φορά: πραγματική καθημερινή στράτευση, εργατικές οργανώσεις (η Συνέλευση των εργατών στους χώρους κατοικίας για παράδειγμα), δράσεις οδηγούμενες από καταφατικές διατυπώσεις, από νέες διακηρύξεις... Δεν θα έπρεπε να διαδίδεις μία τόσο απατηλή οπτική για την πολιτική την οποία θεωρώ σαν ομοιογενή στη φιλοσοφία μου. Αφηρημένη δεν είναι καθόλου. Αφηρημένες είναι οι εκλογές και οι συνδικαλιστικές ημερίδες! Όλος ο κόσμος το βλέπει αυτό. Η μόνη αποτελεσματική στρατηγική είναι εκείνη μιας πολιτικής χωρίς κόμμα, ακριβώς. Ενώ το να τρέχεις πίσω από τις καθυστερήσεις του κοινοβουλευτικού κράτους και να ξαναζεσταίνεις ετοιμοθάνατες κατηγορίες («Εκατό τοις εκατό στ' αριστερά», τί μιζέρια!), αυτό είναι που αποτελεί καθαρή και μάταιη τακτική.
David Bensaïd: Η πρόταση είναι εφεξής τρόπον τινά οικουμενική, σύμφωνα με την οποία ο κομμουνιστής θα ήταν ένα σκυλί, διαπίστωνες στο Un désastre obscur. Μια δωδεκαριά χρόνια μετά, ίσως να ήρθε η ώρα να δώσεις αποχρώσεις σε τούτη τη διαπίστωση. Αλλά τί θα πει κομμουνιστής; Τί μπορεί η φιλοσοφία να ισχυρίζεται ότι σκέφτεται κάτω από αυτό το όνομα; Ορίζεις την ιδέα του κομμουνισμού μέσα από «το πάθος της ισότητας, την ιδέα της δικαιοσύνης, τη θέληση να διαρρήξουμε τα προσχήματα της [υπηρεσίας] των αγαθών, την καθαίρεση του εγωισμού, την μη ανοχη στις καταπιέσεις, τον όρκο για το σταμάτημα του κράτους» [Désastre, σ. 13]. Ελλείψει προγραμματικού ή στρατηγικού περιεχομένου (το ζήτημα που σήμερα είναι κρίσιμο όσο και χθές ή κι ακόμη περισσότερο, το ζήτημα της ιδιοκτησίας, δεν μνημονεύεται εδώ), αυτός ο ορισμός δεν είναι απαλλαγμένος από μοραλισμό, κι αυτό ενώ ποτέ δεν έπαυσες να ξεμασκαρεύεις τις μυστικοποιήσεις της ανθρωπιστικής ηθικής. Ο φιλοσοφικός ορισμός του κομμουνισμού μέσω «της φιλοσοφικής -άρα αιώνιας- έννοιας της εξεγερμένης υποκειμενικότητας» [Désastre, σ. 14] δεν αντισταθμίζει την πολιτική ευθραυστότητά του. Το θέαμα των καιρών μας της πολιτικής σε ερείπια δεν είναι ωστόσο το θέαμα του θανάτου του κομμουνισμού αλλά, γράφεις πιο εύστοχα, «τα αμφισβητήσιμα αποτελέσματα της έλλειψής του». Αυτή η διαγνωστική, καθαρά πολιτική, θα αρκούσε για να δικαιολογήσει τον δηλωμένο θαυμασμό σου για τον διαλεκτικό Πασκάλ και «την προσπάθεια, μέσα σε δύσκολες συνθήκες, να πάει κόντρα στο ρεύμα, για να επινοήσει τις μοντέρνες μορφές μιας αρχαίας πεποίθησης μάλλον παρά να ακολουθήσει το τραίνο του κόσμου και να υιοθετήσει τον εύχρηστο σκεπτικισμό τον οποίο όλες οι εποχές μετάβασης ξαναζωντανεύουν προς χρήση των πολύ αδύναμων ψυχών...» [L' Être, σ. 244].
Alain Badiou: Ο ορισμός του κομμουνισμού που παραθέτεις είναι πράγματι ένας ορισμός φιλοσοφικός. Πράγμα που θέλει να πει πως αυτός ο ορισμός κάνει ανάγλυφες πολλές διακριτές ακολουθίες (ή πολλούς «κόσμους») δημιουργικών αληθειών πολιτικού τύπου. Το ζήτημα τού να μάθουμε εάν η λέξη «κομμουνισμός» μπορεί να είναι σήμερα πολιτικά ενεργή είναι -το πιστεύω κι εγώ όπως και εσύ- σε εξέλιξη. Θα χρειαστεί ασφαλώς να επανέλθουμε, για να υποβάλουμε σε δοκιμασία την καταλληλότητα [ευστοχία] της λέξης, πάνω σε σφαιρικότερα ζητήματα, που παραμένουν δύσκολα σε πρακτικές και στρατευμένες προσεγγίσεις: πράγματι, πού βρισκόμαστε με την ιδιοκτησία, με την κληρονόμηση, με την οικογένεια; Σε κάθε περίπτωση, προσωπικώς δηλώνω κομμουνιστής με τη γενική έννοια, και μάλλον πεισμένος ότι στην πολιτική ο κομμουνισμός παραμένει ακόμη εκείνο το όνομα που μπορεί να φέρει τις διατυπώσεις του μέλλοντος.
Φεβρουάριος 2006
(μετάφραση: Γιάννης Φ.Φωτόπουλος)
Κείμενα του ιδίου :
Πρόσφατες δημοσιεύσεις
- Απ: ΑΜΑΝ ΠΙΑ! 14 Μάι 2015 11:55 από ΑΚΡΙΤΑΣ σε Γιὰ τὴν κυβέρνηση τοῦ Σύριζα
- ΑΜΑΝ ΠΙΑ! 12 Μάι 2015 11:52 από Δώρα Παπαδοπούλου σε Γιὰ τὴν κυβέρνηση τοῦ Σύριζα
- ΟΙ ΤΡΕΙΣ ΦΡΑΣΕΙΣ 09 Μάι 2015 18:42 από Γιάννης Φ.Φωτόπουλος σε Γιὰ τὴν κυβέρνηση τοῦ Σύριζα
0 Σχόλια
Δεν υπάρχουν σχόλια.