ΚΡΙΣΗ ΚΑΙ ΝΕΟΕΛΛΗΝΙΚΕΣ ΓΕΝΕΑΛΟΓΙΕΣ: ΤΡΙΑ ΠΑΡΑΔΕΙΓΜΑΤΑ

Η συζήτηση γύρω από την έννοια της νεότερου Ελληνισμού και την φυσιογνωμία της ‘νεοελληνικής ταυτότητας' δεν έπαψε να συνοδεύει τον νεότερο ελληνικό βίο από καταβολής του. Τα τελευταία χρόνια όμως η συζήτηση αυτή επανήλθε με νέα ένταση, διεκδικώντας να φωτίσει κάτι από τους όρους της ελληνικής κρίσης. Έτσι, ανάμεσα στα επιμέρους επίπεδα ανάλυσης όπως το οικονομικό και το κοινωνικό, το πολιτικό και το διεθνολογικό, αναδύεται εκ νέου μια ορισμένη διάσταση των πράξεων και των στάσεων, των αισθημάτων και των αναπαραστάσεων, ένα υπόστρωμα της εμπειρίας εντέλει, που αναφέρεται σε εκείνους τους ασαφείς όρους ζητώντας να ονομάσει ένα αινιγματικό ιστορικό μέγεθος. Αινιγματικό, καθώς ενώ επιστρέφει κάθε τόσο άμεσα ή έμμεσα, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, τη μια ή την άλλη μεταμόρφωσή του, εντούτοις δεν έχει μέχρι σήμερα προσλάβει μια διακριτή συμβολική διάσταση.

Μια διάσταση που θα παρέμενε ανοιχτή μέσα στη ζωή της απορίας και στον επίκαιρο χρόνο της, ικανή να υπερβαίνει κενές ρητορείες, κλειστά και αφηρημένα σχήματα, προκειμένου να αναχθεί σε ένα πραγματικό διακύβευμα το οποίο θα λάνθανε στον ατομικό και στο συλλογικό βίο μας - στο περιθώριο, ή ίσως και στο αφανές κέντρο του. Θα λάνθανε δηλαδή σε ένα επίπεδο του συλλογικού που παραδόξως προηγείται κάθε ολοποίησης, υπονομεύοντας συνεπώς τη σύμπτωση του συλλογικού με τον εαυτό του, είτε αυτή η ολοποιητική σύμπτωση παραπέμπει στο ‘έθνος', στον ‘λαό', στην ‘τάξη' και σε κάθε άλλη ιστορική και πολιτική γενικότητα. Επιπλέον, στους καιρούς του μετανεωτερικού εγκωμίου της ρευστότητας και της πολλαπλότητας του υποκειμένου, ενός εγκωμίου που ενίοτε αποβαίνει εξίσου ανέξοδο και αφηρημένο, σχεδόν κάθε έννοια ταυτότητας καθίσταται εύλογα ύποπτη μιας πολιτισμικής ουσιοκρατίας, ενός αναχρονισμού και μιας δέσμευσης δηλαδή σε ηγεμονικές αξιώσεις. Έτσι εγκλωβισμένοι (ή, αναλόγως, φαντασιακά ελεύθεροι), περισσότερο αποφεύγουμε να θέσουμε και να σκεφτούμε, παρά έχουμε ενδιαφέρουσες απαντήσεις να προσφέρουμε στο ερώτημα ‘με τι ζει η σύγχρονη Ελλάδα', όπως το διατύπωνε ο Κώστας Αξελός το 1954 για παράδειγμα, διευκρινίζοντας ως προς τον χαρακτήρα της ζωής που είχε κατά νου ότι ‘ουκ επ' άρτω μόνο ζήσεται άνθρωπος'[1]. Ως εάν αυτή η απορία να απέκλειε η ίδια εκ των προτέρων μια απάντηση σύμφωνα με την οποία η ‘Ελλάδα' θα ήταν τέτοια ακριβώς ως διάτρητη από μια απεριόριστη εξωτερικότητα, καταγωγικά ετερογενής, έχοντας εντέλει ως ίδιόν της μια απο-ιδιοποίηση. Ή ως εάν να απέκλειε μια ‘ζωή' της οποίας το ουσιώδες θα βρισκόταν σε μια ανοικονόμητη δαπάνη της ίδιας της ζωής, σε έναν βίο ευάλωτο, ή στην έκθεση σε μιαν ακραία θνητότητα και σε ένα άπειρο εντός της. Έτσι κι αλλιώς, όμως, το αντικείμενο αυτού του ερωτήματος δεν αναδύεται (και δεν μπορεί να αναδυθεί) στα πλαίσια μιας ευσυνείδητης θεωρητικής περιέργειας, αλλά ξεσπά καταρχάς στα χάσματα και στις μεθοριακές περιοχές του σύγχρονου ελληνικού βίου, σαν ξαφνικό σύμπτωμα μιας παλιάς ασθένειας που είχε αποτραβηχτεί στα βάθη του πολιτικού σώματος, σαν αναπάντεχη φανέρωση ξεχασμένων πραγμάτων. Αυτό με το οποίο έρχεται τότε αντιμέτωπος εκείνος που το υποδέχεται, είναι, πριν από ό,τι άλλο, το ίδιο το συμβάν μιας υπερβολικής και ανοίκειας φανέρωσης του οικείου η οποία παίρνει, στο κοινωνικό επίπεδο, την μορφή μιας μοναχικής απόσυρσης από την κοινότητα, από την ίδια την προφάνεια του κόσμου ενγένει και συνάμα, στο χρονικό επίπεδο, τη μορφή μιας φασματικής εισβολής του απόντος χρόνου. Εν ολίγοις: η ορατότητα διασαλεύεται και αναδιατάσσεται καθιστώντας προσβάσιμες διαφορετικές ιδιότητες των χώρων και δυνατότητες των χρόνων[2].

ΤΟ ΕΡΩΤΗΜΑ που εγείρεται εδώ σε σχέση με το συμβολικό περιεχόμενο της νεοελληνικής ιστορικής συνθήκης δεν αφορά μόνο ή πρωτίστως την διάσταση της γνώσης, δεν αφορά με άλλα λόγια κάτι το αντικειμενικό, για το οποίο θα μπορούσαν να απαντήσουν εξαντλητικά επιστημονικές μελέτες. Δεν είναι μόνο ιστοριογραφική η μέριμνα για την οποία πρόκειται, ούτε μπορεί να ικανοποιηθεί με μια περιγραφική αποτύπωση των συμπεριφορών, των κοινωνικών δομών ή των θεσμών, της λίγο-πολύ μετρήσιμης επιφάνειας του βίου και των πεπραγμένων μας δηλαδή. Αυτά φυσικά δεν είναι ασήμαντα. Αντιθέτως, είναι συνθήκες αναγκαίες προκειμένου να τεθεί επαρκώς το προηγούμενο ερώτημα, είναι αυτά στα οποία οφείλουν να αναζητηθούν τα υλικά ίχνη κάθε δυνατής απάντησης. Και αυτά υπάρχουν σε όλο και μεγαλύτερο βαθμό σε σχέση με το 1954 που έγραφε ο Αξελός, ή και με το 1991 ακόμα, όταν ο Παναγιώτης Κονδύλης έθετε ένα παρόμοιο ερώτημα με τους δικούς του φιλοσοφικούς όρους στην εισαγωγή της ελληνικής έκδοσης του βιβλίου στο οποίο μελετούσε την παρακμή του αστικού πολιτισμού[3]. Ωστόσο αυτές οι γνώσεις μένουν εκκρεμείς και μας λείπει κάτι κρίσιμο για να τις διαβάσουμε σωστά όσο δεν θέτουμε με την απαραίτητη ριζικότητα και δεν απαντάμε το ερώτημα που αφορά την ιστορική και πνευματική φυσιογνωμία της νεότερης Ελλάδας, το ερώτημα για τους τρόπους με τους οποίους μπορούμε να σκεφτούμε το συμβολικό της φορτίο, διάσταση που δεν συμπίπτει με ένα άθροισμα δεδομένων και δεν συνάγεται άμεσα από αυτό. Και τούτο για δύο λόγους: καταρχάς, διότι μόνο αυτό το ερώτημα υποδεικνύει τη συστατική εμπλοκή του παρόντος και του μέλλοντος στην ίδια την κίνηση που ζητά να αναλάβει και να υποδεχθεί το παρελθόν ως ακριβώς τέτοιο. Και δεύτερον, διότι υποδεικνύει πως το να ακούει κανείς τη φωνή του παρελθόντος σημαίνει να διανοίγεται καταρχάς προς δυνατότητες εγγεγραμμένες στα ίχνη του παρελθόντος, προς όψεις του που παρέμειναν εκκρεμείς και μειοψηφικές στην πορεία του χρόνου. Αυτό που απουσιάζει, λοιπόν, δεν είναι μια μορφή γνώσης γύρω από αντικειμενικά δεδομένα, τα οποία θα προσδιόριζαν τάχα την ουσία κάποιας νεοελληνικής ιδιαιτερότητας αποτυπωμένης στο παρελθόν. Αλλά, απεναντίας, είναι η ριζική σχέση με μια μορφή αγνωσίας, η οποία βρίσκεται στο κέντρο κάθε διαδικασίας συμβολοποίησης, δηλαδή στο κέντρο των εγγενών δυνατοτήτων του παρόντος. Διότι είναι μόνο μέσω αυτής της σχέσης που μπορούμε να υποδεχθούμε το παρελθόν όχι σαν κάτι συμπαγές, περίκλειστο και ήδη ολοκληρωμένο (σαν είδωλο παρελθόντος), αλλά σαν ένα σώμα συμβολικών πράξεων και δυνατοτήτων που εκκρεμούν. Όχι σαν τίτλους ιδιοκτησίας, ισχύος ή αυτάρκειας ατομικής και συλλογικής, αλλά, αντιθέτως, σαν κληρονομιά σπασμένων υλικών και, μαζί τους, ενός μείζονος μετεωρισμού.

Αν ο Σεφέρης έγραφε κάποτε πως πρέπει να ρωτήσει τους νεκρούς για να μπορέσει να προχωρήσει παρακάτω[4], ίσως θα έπρεπε να αναδιατάξει κανείς αυτή την αντίληψη μέσα στη σκέψη πως ακούει τους νεκρούς μόνο προχωρώντας παρακάτω. Πως τους υποδέχεται, για την ακρίβεια, μέσα στην επιτακτική κλήση που εκείνοι του απευθύνουν, μόνο εφόσον οι λέξεις και οι πράξεις του παρελθόντος έρχονται σε μια συναστρία με τις δικές του, καινούργιες, πρωτάκουστες λέξεις. Με την εκκρεμότητα δηλαδή ενός παρόντος εκτεθειμένου στην απορία περί του εαυτού του και, έτσι, στην ανάγκη να αποκριθεί σε αυτήν χωρίς την δυνατότητα να αντλήσει από τα υπάρχοντα δεδομένα και από την απλή περιγραφή τους την αυτοεικόνα του και τα προτάγματά του. Το παρελθόν δεν μας απευθύνεται απαλλάσσοντάς μας από το χάσμα που είναι καταρχάς το παρόν. Για τον Βάλτερ Μπένγιαμιν, τον οποίο έχω εδώ κατά νου, δεν υπάρχει ιστορικό παρελθόν πριν από την κίνηση της αναμνημόνευσής του μέσα σε ένα παρόν (ή μάλλον ως αυτό το παρόν) που είναι τέτοιο, παρόν δηλαδή, μην έχοντας καμιά συμβολική ασφάλεια, παραδομένο σε μιαν απόφαση συμβολικής δημιουργίας[5]. Μνήμη και χειραφέτηση αναδεικνύονται συνυφασμένες μέσα σε αυτή την διαλεκτική διαπλοκή παρελθόντος και μέλλοντος στο χάσμα ενός απορητικού παρόντος. Ίσως πουθενά αλλού να μην διατυπώνεται η συνθήκη αυτή τόσο εύστοχα όσο στον δεύτερο ‘ανεπίκαιρο στοχασμό' του Νίτσε, όπου στη φωνή του παρελθόντος αποδίδεται η μορφή του χρησμού ενός μαντείου. Έτσι η φωνή αυτή καλεί καταρχάς στη δοκιμασία της φιλοξενίας ενός επίμονα αινιγματικού, ανησυχητικού επισκέπτη, που δεν έρχεται να καταλαγιάσει με τη μορφή της γνώσης την αγωνία του παρόντος, αλλά, αντιθέτως, να την παροξύνει καθιστώντας την αστάθεια μια λειτουργία ή ένα ίχνος της ίδιας της μνήμης και όχι της έλλειψής της. Μόνο εκείνος που ‘αντλεί από την ύψιστη δύναμη του παρόντος' και που αντιλαμβάνεται το παρόν του πάντοτε ως ‘πρωτογέννητη εποχή' δίνοντας έτσι στην ιστορική ένταση τη μορφή μιας υπόσχεσης, μόνο αυτός μπορεί να ισχυριστεί πως το παρελθόν, πέρα από κάθε λογική θεμελίου (γνωσιακού και αξιακού) και τις προσίδιες μυθολογίες της, υπηρετεί κάτι άλλο από μιαν ακόμα υποκριτική στρατηγική αυτοδικαίωσης και κυριαρχίας, κάτι που φέρει αλήθεια μέσα του[6].

Το ερώτημα του Αξελού αφορούσε αυτήν ακριβώς τη ‘δύναμη του παρόντος' και τον ελλιπή της προσδιορισμό στο νεοελληνικό πεδίο. Αν το σημαντικότερο φιλοσοφικό καθήκον αφορά, όπως ισχυρίζεται λόγου χάρη ο Φουκώ ακολουθώντας όχι μονάχα τον Νίτσε, αλλά τον Καντ και μια ορισμένη παράδοση του Διαφωτισμού επίσης, το πρόβλημα της παρούσας εποχής, ‘του τι είμαστε τη συγκεκριμένη τούτη στιγμή', αυτήν ακριβώς τη στιγμή της ιστορίας ως μάρτυρές της∙ και αν, επιπλέον, η δημιουργία νέων μορφών υποκειμενικότητας διαμεσολαβείται από την διευκρίνιση αυτού που είμαστε είτε για να το απορρίψουμε, είτε για να έρθουμε σε μια νέα σχέση μαζί του[7], καθίσταται φανερό ότι το ερώτημα του Αξελού γύρω από τη νεοελληνική συνθήκη, πριν υπεισέλθει κανείς σε μια συζήτηση για την μεθοδολογία των πιθανών απαντήσεων, υποδεικνύει κάτι θεμελιώδες φιλοσοφικά και ιστορικο-πολιτικά εξίσου. Σε τί είδους ιστορικο-πολιτική υποκειμενικότητα ή υποκειμενικότητες αντιστοιχεί η νεοελληνική συνθήκη, λοιπόν, σε τί είδους ‘εμείς'; Πώς υπάρχουν εκεί το παρελθόν και το μέλλον ως τέτοια και με ποιόν τρόπο αυτά καθίστανται συγκροτησιακά; Πώς, δηλαδή, μέσα στο παρόν αυτής της υποκειμενικότητας μπορεί κανείς να ανιχνεύσει τόσο τα ψεύδη της, όσο και τις προδομένες και εκκρεμείς δυνατότητές της - και σε τί είδους σχέση με τον ιστορικό χρόνο αντιστοιχούν αυτές οι τελευταίες; Πώς μπορεί να διακρίνει επομένως κανείς τόσο τις χρήσεις του παρελθόντος και του μέλλοντος ως οδούς διαστρέβλωσης του παρόντος ως τέτοιου, όσο και το απελευθερωτικό δυναμικό που εγκυμονείται, ενδεχομένως, σε παραθεωρημένες και συνεπώς αθέατες πτυχές του παρόντος, της ιστορικότητάς του αλλά και της συλλογικότητάς του, στις στιγμές της αλήθειας τους; Τα ερωτήματα αυτά αναζητούν τον τρόπο με τον οποίο παρελθόν και μέλλον θα υπήρχαν μέσα σε μια εναλλακτική άρθρωση της ιστορικής εμπειρίας ως εμπειρίας του παρόντος, αφενός, και ως πολιτικής χρονικότητας, αφετέρου, άρθρωση που θα συγκροτούσε μιαν αντίληψη για τον κοινό βίο ως τέτοιο και για το νόημά του. Στην προοπτική μιας τέτοιας θεώρησης, η περιγραφική και η κανονιστική διάσταση (με άλλους όρους: η δεκτική και η δημιουργική, η διαπιστωτική και η επιτελεστική) δεν θα μπορέσουν παρά να αναδυθούν ως αδιαίρετα ενωμένες, χωρίς εντούτοις η μία να απορροφά την άλλη.

ΣΤΙΣ ΣΕΛΙΔΕΣ που ακολουθούν θα δούμε πως το ερώτημα για το ιστορικό παρόν της σύγχρονης Ελλάδας και την υποκειμενικότητα που του αντιστοιχεί, τόσο περιγραφικά όσο και κανονιστικά, διατυπώθηκε και απαντήθηκε από τρεις σύγχρονους Έλληνες στοχαστές: τον Αξελό, τον Κονδύλη και τέλος τον Ράμφο. Θα επικεντρωθώ κυρίως σε τρία σχετικά βιβλία, ένα του καθενός. Μολονότι η αρχική τους κυκλοφορία έγινε σε διαφορετικές δεκαετίες και σε εντελώς διαφορετικές ιστορικές στιγμές, τα κείμενα αυτά επανεκδόθηκαν τις μέρες της κρίσης και γνώρισαν, και τα τρία, αξιοσημείωτη εκδοτική επιτυχία, όπως επίσης και διείσδυση σε ακροατήρια που έχουν ή διεκδικούν κοινωνικο-πολιτική επιρροή. Την ίδια στιγμή, ο δημόσιος διάλογος κατέγραφε μεν το γεγονός της επανέκδοσης, δίχως ωστόσο να υπεισέρχεται σε έναν σχολιασμό κάπως πιο συστηματικό. Κι έτσι οι ιδέες των κειμένων αυτών κωδικοποιήθηκαν εντέλει ως ρητορικά όπλα που έδωσαν λαβή ώστε να αναπαραχθούν τα παλιά στρατόπεδα της νεοελληνικής συζήτησης και οι αντίστοιχες, γνωστές και κουρασμένες πια, αφηγήσεις τους, εργαλειοποιημένες σε συνθήκες κρίσης. Όμως το εγγενές δυναμικό αυτών των κειμένων, των λόγων τους και των σιωπών τους, περιμένει ακόμα τους κριτικούς και φιλοσοφικούς εκείνους στοχασμούς που θα σταθούν με λιγότερη περιφρόνηση και με λιγότερες βεβαιότητες απέναντι στο ‘νεοελληνικό πρόβλημα' για να ξαναδιαβάσουν τους στοχαστές τους, αυτούς όπως και εκείνους άλλων, εξίσου σημαντικών κειμένων που θεωρούνται εξαντλημένα νοηματικά, σε έναν διαφορετικό ερμηνευτικό ορίζοντα μετατοπίζοντάς τα αποδομητικά.

Όπως θα φανεί και στη συνέχεια, δεν έχω την άποψη πως τα κείμενα για τα οποία πρόκειται εδώ εξαντλούν το πεδίο του σχετικού προβληματισμού, ούτε νομίζω πως επαρκούν ώστε να αναδείξουν τις δυνατότητες διεύρυνσής του. Αντιθέτως, τα θεωρώ χαρακτηριστικά μιας συγκεκριμένης θεώρησης, η οποία, παρά τις καθεαυτές όχι ασήμαντες αποκλίσεις στο εσωτερικό της και παρά το γεγονός ότι ανταποκρίνεται σε πολύ διαφορετικές φιλοσοφικές παραδόσεις, παρουσιάζει ορισμένα ενιαία βασικά χαρακτηριστικά. Αυτά, όμως, έχουν ιδιαίτερη βαρύτητα ως προς το ερώτημα που μας απασχολεί, ειδικά υπό το φως της κρίσης, τόσο ως προς εκείνα που λέγονται, όσο και ως προς εκείνα που δεν λέγονται, τόσο ως προς εκείνα που προκρίνονται, όσο και ως προς εκείνα που απορρίπτονται, ή που απλώς προσπερνιούνται ως ασήμαντα. Στη συνέχεια θα προσπαθήσω να αναδείξω αυτά τα χαρακτηριστικά στη διπλή τους φύση, ώστε να φτάσω σε ορισμένα προσωρινά συμπεράσματα και να δοκιμάσω, μέσα από αυτά, να αρθρώσω τους όρους εναλλακτικών αφηγήσεων για τη σχέση της ιστορικής συνείδησης με την πολιτική υποκειμενικότητα στο πεδίο της νεοελληνικής συνθήκης. Διότι αυτό που συμβαίνει κατά τη γνώμη μου στα πλαίσια της τρέχουσας ελληνικής κρίσης είναι, στο συμβολικό επίπεδο, η επάνοδος με νέα μορφή των πιο καταγωγικών ερωτημάτων της νεοελληνικής κοινωνίας∙ η επανάληψη, κατά κάποιον τρόπο, του ίδιου του δράματος της συγκρότησής της και η αναδιατύπωση με νέους όρους των διλημμάτων που την συνόδευσαν. Υπό την έννοια αυτή, η κρίση μπορεί πράγματι να είναι το εργαστήριο μιας συμβολικής δημιουργίας. Σε αυτό το ανοιχτό ιστορικό και κοινωνικο-πολιτικό εργαστήριο, οι ματαιώσεις και οι προδομένες δυνατότητες του παρελθόντος, οι εκκρεμείς διαθήκες του, τα σκονισμένα αρχεία του, οι φανερές και οι κρυφές γενεαλογίες του, μπορούν ίσως να ανοίξουν για μια ακόμα φορά - και αυτήν τη φορά αλλιώς. Αυτό το ‘ίσως' και αυτό το ‘αλλιώς' αποδίδουν τη διπλή και διπλά εκκρεμή φυσιογνωμία ενός παρόντος, μερικούς από τους δυνητικούς δρόμους του οποίου θα προσπαθήσω να χαρτογραφήσω, έστω και αδρομερώς, σε ό,τι ακολουθεί.

2

ΤΟ ΖΗΤΗΜΑ του παρελθόντος ανακύπτει ήδη από την πρώτη σελίδα του κειμένου του Αξελού ως κρίσιμο: ‘ως προς τι', αναρωτιέται, ‘συνεχίζουν οι Νεοέλληνες να ζουν (ή να πεθαίνουν) τη μοίρα των προγόνων τους' (ΜΣΕ 13-14) - έχοντας εδώ στο νου του, διευκρινίζει, τους Βυζαντινούς, αφού τα βέλη του κειμένου αυτού θα στοχεύσουν κυρίως ιστορικά και φιλοσοφικά σχήματα που συνδέονται με την ιουδαιοχριστιανική παράδοση του τόπου. Ο Αξελός επαναλαμβάνει εδώ ένα από τα ερωτήματα εκείνα που καθόρισαν εξαρχής τον προβληματισμό γύρω από τη νεοελληνική ταυτότητα, αυτό περί της συνέχειας ή μη των πολιτισμικών παραδόσεων. Η έμμεση απάντησή του είναι πως οι Νεοέλληνες δεν συνεχίζουν εκείνη τη μοίρα ούτε καν σαν ‘φωνή της σιωπής' (ΜΣΕ 14). Η ίδια απουσία οργανικής σύνδεσης (‘ρίζας' και ‘μνήμης') διέπει όμως και τη σχέση της νεότερης Ελλάδας με τη Νεωτερικότητα και την ευρωπαϊκή ‘σκέψη του επίκαιρου' εξίσου (ΜΣΕ 18). Κι έτσι η νεότερη Ελλάδα αναφαίνεται ως διπλά διαχωρισμένη και συμβολικά αποκομμένη: τόσο από το δικό της πολιτισμικό παρελθόν, όσο και από το δυτικό. Εξ ου μια διπλή μιμητική τάση και, σύστοιχα, μια διπλά θεαματική φυσιογνωμία: συμμετέχοντας παθητικά στη Νεωτερικότητα καθότι ξένη προς τις προσίδιες δημιουργικές πηγές της, η Ελλάδα προσφέρει ‘το θέαμα μιας σχεδόν «πραγματικής» κοινωνίας' (ΜΣΕ 15), συνιστώντας ‘κάτι λιγότερο από μια όντως νεωτερική πραγματικότητα' (ΜΣΕ 16)∙ την ίδια στιγμή, το παρελθόν της δεν είναι κι αυτό κάτι άλλο από ένα θέαμα που προσφέρεται στο ξένο βλέμμα (ΜΣΕ 24). Θεαματικό παρελθόν, θεαματικό παρόν: ένας ιστορικός χρόνος διπλά αλλοτριωμένος υπό το βλέμμα δύο ισχυρών και φαντασιακών πολιτισμικών άλλων. Η συνέπεια είναι πως το πρόσωπο, ήτοι η πνευματική φυσιογνωμία, της νεωτερικής Ελλάδας βρίσκεται σε αντιστοιχία με την γεωγραφική της αναπαράσταση, έτσι ώστε αυτό εμφανίζεται ως ‘κατακερματισμένο' (ΜΣΕ 15) - σπασμένο, αποσπασματικό. Παράξενη πιστότητα (στον χώρο) μέσα στην ίδια την φαινομενική απιστία (στον χρόνο). Εξ ου, πάντως, και οι αναπαραστάσεις σχετικά με το πεπρωμένο της είναι ‘διαταραγμένες' (ΜΣΕ 17). Ως εάν η διαταραχή, το τραύμα ενός μείζονος συμβολικού θρυμματισμού και η απορητική σχέση με τον συλλογικό εαυτό να συνιστούν το ίδιο το νεοελληνικό πεδίο.

Ποιό είναι όμως εδώ το κριτήριο της νεωτερικής ‘πραγματικότητας', η οποία κάνει σε αυτές τις γραμμές δύο φορές την εμφάνισή της, τι είναι εκείνο που αποδίδει σε μια ιστορικο-πολιτική οντότητα την βαρύτητα του υπαρκτού και του επίκαιρου; ‘Η νεωτερικότητα τρέφεται από τη θέληση για δύναμη που ρίχνεται στην κατάκτηση του κόσμου' (ΜΣΕ 16), γράφει ο Αξελός. Ισχύς, συνείδηση, οργάνωση, τεχνική: ιδού τα χαρακτηριστικά της νεωτερικής πραγματικότητας, στα πλαίσια της οποίας η σκέψη και η φαντασία γίνονται μοχλοί αναδημιουργίας της φύσης και ανακατασκευής του κόσμου (ΜΣΕ 17, 19). Και η πολιτική που αντιστοιχεί σε αυτή την πραγματικότητα: ‘μια ισχυρή τεχνική σκέψη που δίνει συγκεκριμένη μορφή στη μοίρα ενός συνόλου μέσω μιας ευφυούς στρατηγικής' (ΜΣΕ 21). Αυτό στο οποίο η σκέψη θα συναντούσε την πολιτική δεν θα ήταν εδώ άλλο από το τεχνικό πνεύμα και την ισχύ του να μην αναγνωρίζει καμιά μοίρα έξω από αυτήν που το ίδιο πλάθει. Κι έτσι στους αντίποδες της νωθρής ‘Ελλάδα του Μοιραίου' (ΜΣΕ 32) θα ήταν μια που θα είχε κατεύθυνση, θα μπορούσε επομένως να καταστεί νεωτερική και να συντονιστεί με την ιστορία, απλώς γιατί την κατεύθυνση αυτήν θα την αποφάσιζε αυτοδύναμα η ίδια. Το 1954 ο Αξελός μπορούσε ακόμα να σκέφτεται με τους όρους μιας τέτοιας μυθολογίας του ιστορικού υποκειμένου, η οποία επιβίωνε κάτω από τα χαλάσματα ενός πολέμου που είχε ήδη συντρίψει πολλά περισσότερα από τα σώματα των ανθρώπων.

ΟΛΑ τα μοτίβα που διατρέχουν το κείμενο του Αξελού μπορούν να συμπυκνωθούν στο δίπολο κέντρου και επαρχίας. Ειδικά η πρώτη έννοια είναι πανταχού παρούσα μέσα σε αυτό. Ό,τι καθιστά για τον Αξελό μια ιστορικο-πολιτική οντότητα κεντρική είναι η δύναμη της πραγμάτωσης. Αυτή συνδέεται με τη λογική του εδάφους και της εγκατάστασης (ΜΣΕ 20, 35), η οποία αντιστοιχεί σε μια στέρεη αυτόχθονα βάση (ΜΣΕ 21) και, τελικά, σε ένα θεμέλιο (ΜΣΕ 59). Η ‘σκέψη' είναι εδώ πάντα σκέψη του κέντρου και του θεμελίου, ενώ η ‘ιδέα' είναι πάντοτε η βαθύτερη δύναμη που προωθεί την σύγκλιση σε μια ενότητα (ΜΣΕ 38), που θα πει, σε μια μορφή κυρίαρχης αυτοπραγμάτωσης.

Έχει ενδιαφέρον πως ο Αξελός δεν παραλείπει να σημειώσει την ύπαρξη μιας νεοελληνικής διασποράς και δεν διστάζει μάλιστα να αναγνωρίσει στα ‘σώματα των εξω-εδαφικών Ελλήνων' αυτούς που ‘έφεραν εν σπέρματι τη μελλοντική νεοελληνική αυτο-συνείδηση' (ΜΣΕ 20, 35). Ταυτόχρονα, όμως, αυτά δεν κατάφεραν ‘να γίνουν σώμα με τη χώρα τους' κι έτσι απέμειναν ιστορικά αδρανή, ‘επαρχιακά', εκφάνσεις εντέλει μιας ασυνεχούς και ‘αποπροσανατολιστικής πολλαπλότητας' (ΜΣΕ 51). Η διαταραγμένη σχέση του εδάφους με τον ιστορικό χρόνο θα έφερνε δε το νεοελληνικό έθνος κοντά στο εβραϊκό, λέει ο Αξελός σε μιαν αξιοσημείωτη παρατήρηση. Και τα δύο, προσθέτει, πηγάζουν πνευματικά από το ενδιάμεσο του τέλος ενός κόσμου (του αρχαίου) και της αρχής ενός άλλου (του νεωτερικού) (ΜΣΕ 27). Ένα κατώφλι μετά το τέλος και πριν την αρχή είναι ο τόπος τους - ένα παρατεταμένο μεσοδιάστημα, μια ιστορική μεθόριος, μια συγκοπή των διαδικασιών των παραδόσεων. Λίγες αράδες νωρίτερα, η επικριτική αναφορά στους Νεοέλληνες που φτάνουν κάποτε θυμικά στην ‘υπερβολή μιας αστραπιαίας αναταραχής' (ΜΣΕ 26) ηχούσε ήδη διαφορετικά μέσα στον συνειρμό της πέμπτης από τις Θέσεις του Μπένγιαμιν, όπου η αληθινή εικόνα του παρελθόντος δεν είναι παρά μια που ‘πετιέται αστραπιαία για να μην ξανάρθει'[8]. Αλλά επίσης και στον συνειρμό ενός άλλου ‘αστραπιαίου φανερώματος σε μιάν άγιαν ώρα', που δεν είναι άλλη από εκείνη όπου κορυφώνεται η αντιδικία του Νεοέλληνα ποιητή με τη ‘μισητή εγκοσμιότητά του'[9], ήτοι με τον ομοιογενή και κενό χρόνο του ιστορικού συνεχούς[10]. Το ‘χάσμα της διαλεκτικής', μέσα στο οποίο κρυσταλλώνεται η συγκοπή της αλληλουχίας του χρόνου, βρίσκεται εντούτοις στο επίκεντρο της εμπειρίας της ιστορίας και πουθενά αλλού - είναι το συμβάν αυτής της εμπειρίας[11]. Γι αυτό και δεν υποδεικνύει μια μυθική αχρονία, αλλά, ακριβώς αντίθετα, μια ριζικά απομυθοποιητική ‘άγια ώρα', μια στιγμή στην οποία φανερώνεται η αγιότητα του ίδιου του χρόνου. Και γι αυτό αν σε τούτο το χάσμα, που μοιάζει να συμπίπτει με την έκταση της ίδιας της νεοελληνικής ιστορίας, ο Αξελός αντικρίζει είτε μια παύση της ιστορικότητας είτε μια διαφυγή από αυτήν, μια άλλη σκέψη ωστόσο, αναγνωρίζοντας σε αυτό το χάσμα καταρχάς την ίδια καταγωγική συνάφεια, θα αντικρίσει εντέλει μια σημασία ολωσδιόλου διαφορετική και για την ακρίβεια αντεστραμμένη.

Το θραύσμα, λοιπόν, αυτό που εκκρεμεί απενσωματωμένο από κάθε ολότητα, δεν είναι μόνο η απεικόνιση ενός διαμελισμένου γεωγραφικού χώρου και δεν μετρά μόνο την απόσταση από μια χαμένη παράδοση, από παραδείγματα που ούτε καν με τη σιωπή τους δεν είναι πλέον παρόντα, σύμφωνα με τον Αξελό. Ούτε δηλώνει πάντοτε μια θυμική αστάθεια, ένα αυτάρεσκο και ασύντακτο χάος ενορμήσεων ανίκανων να μετασχηματιστούν σε μια σταθερή και έλλογη σχέση με τον ιστορικό χρόνο. Αλλά, απεναντίας, αυτό απεικονίζει επίσης μια ορισμένη μνημονική δομή, έναν τρόπο του παρελθόντος να υπάρχει στο παρόν και έναν τρόπο του παρόντος να υπάρχει στη μνήμη του παρελθόντος. Αυτή η ‘χώρα των ερειπίων πάνω στα οποία τόσο δύσκολα ξεφυτρώνουν τα εργοστάσια' (ΜΣΕ 31) είναι τέτοια όχι μόνο επειδή λησμονεί, αλλά, ενίοτε, ακριβώς επειδή δεν λησμονεί∙ όχι μόνο επειδή δεν μπορεί να ζήσει στο παρόν, ή επειδή δεν έχει δικό της ρυθμό και δική της κίνηση (ΜΣΕ 43, 60). Aλλά, επίσης, πολύ διαφορετικά, είναι τέτοια επειδή το ίδιόν της και το παρόν της (το δυνητικό επίτευγμα ενός παρόντος-μέσα-στο-παρόν, για την ακρίβεια) θα υπάγονταν σε μια κίνηση απενσωμάτωσης, της οποίας η ιστορικότητα έγκειται στο να ‘ξυστρίζει την ιστορία ανάτριχα'[12], φέρνοντας έτσι τα ερείπια σε μια ενδόμυχη σχέση με τη νιτσεϊκή ‘ύψιστη δύναμη του παρόντος'. Τότε η σιωπή του παρελθόντος θα ήταν ακριβώς ο παράδοξος τρόπος με τον οποίο αυτό θα συνέχιζε να απευθύνει δυνητικά το λόγο του και να λαθροβιεί στο αφανές επίκεντρο του παρόντος. Και η υπερβολική, αστραπιαία αναταραχή θα αναδείκνυε τη μορφή της μνημονικής συναστρίας στην οποία καλείται εκείνος που υποδέχεται το παρελθόν ως χρησμό μαντείου.

Από μια τέτοια οπτική γωνία, η κρίση του Αξελού ότι η σύγχρονη Ελλάδα ζει μιαν ύπαρξη παρόμοια με εκείνη των πρωτόγονων, εφόσον ζει ‘συγχρόνως και στο περιθώριο και στο κέντρο του υπερπολιτισμένου κόσμου' (ΜΣΕ 28), φωτίζεται υπό διαφορετικό φως. Διότι αυτή η συγχρονία δεν υποδηλώνει μόνο ή υποχρεωτικά έναν παραλυτικό διχασμό, μια καθήλωση στον προθάλαμο της ιστορίας, αλλά, την ίδια στιγμή, την δυνατότητα ενός φιλόξενου παρόντος. Δηλαδή ενός που είναι πράγματι παρόν, επίκαιρος χρόνος, μόνο στο βαθμό που δεν συμπίπτει με τον εαυτό του καθώς αναγνωρίζει εντός του ως καταστατική την φωνή περασμένων εποχών και χαμένων πραγμάτων, φωνή στην οποία καθίσταται ως εκ της ουσίας του υπόλογο. Μια δομή ιστορικότητας και μια δομή υποκειμένου όπου το υποκείμενο του παρόντος δεν είναι εκείνος που συντονίζεται με τις διαδικασίες της ιστορίας και την ‘τυφλή δύναμη του πραγματικού'[13], αλλά, αντίθετα, εκείνος που διακόπτει και εκτρέπει αυτήν ακριβώς τη συνεχή ροή, μια τέτοια λοιπόν δομή διευθετεί με άλλους όρους τη σχέση ‘κέντρου' και ‘περιθωρίου'. Αυτά παύουν εδώ να είναι τα σημεία μιας καθαρής διαφοράς μέσα στην οποία το κέντρο ορίζεται ως υποκείμενο της ιστορικής ισχύος και το περιθώριο ως ανίσχυρο κι έτσι ως ανιστορικό και φασματικό, όπως το αντιλαμβάνεται ο Αξελός. Ούτε όμως ταυτίζονται καταργώντας κάθε ουσιώδη διαφορά ανάμεσά τους, σύμφωνα με τη λογική μιας μυθικής ολότητας όπου όλα ανακυκλώνουν ακατάπαυστα το ίδιο. Πέρα από το δίπολο της δομικής κυκλικότητας και της αυτοαναφορικής κίνησης του ιδίου, εδώ πρόκειται για μια δομή ιστορικής εμπειρίας όπου το κέντρο, σε διαρκή ένταση με τον ίδιο του τον εαυτό, δεν είναι εντέλει άλλο από μια εμμενή εξαίρεση της ολότητας, ή ένα άεργο περίσσευμά της - από μια μορφή του περιθωρίου της, δηλαδή του καταστατικού πλην εξοβελισμένου αποθέματός της.

ΕΤΣΙ ΕΠΙΣΤΡΕΦΟΥΜΕ στο νευραλγικό ζήτημα της ιστορικότητας. Αν για τον Αξελό ‘καθετί επαρχιακό είναι νεκρικό' (ΜΣΕ 43) και αν το κέντρο είναι, αντίστοιχα, το ζωντανό, κριτήριο αυτής της διάκρισης, η οποία δεν θα μπορούσε να έχει ριζικότερη οντολογική σημασία, είναι ακριβώς η ιστορικότητα: νεκρικό είναι αυτό που ‘δεν ζει το χρόνο της ιστορίας'. Δηλαδή, όπως διευκρινίζει, που δεν μετέχει στην ‘κίνηση' και στην ‘βασιλική οδό της οικουμενικής ιστορίας' (ΜΣΕ 53, 58). Κι έτσι στην εγγενή κινητικότητα του ‘συγκεκριμένου οικουμενικού', θα αντιπαραθέσει την ανιστορική, ‘μαγική', ακινησία της νεότερης Ελλάδας (ΜΣΕ 45, 52), στην ιστορική ένταση του πρώτου αντιπαραθέτει την παράξενη μελαγχολία της δεύτερης (ΜΣΕ 49). Με αυτήν, άλλωστε, την ακινησία εκ των ένδον μιας συμβολικής κρύπτης (ΜΣΕ 27) συνδέεται η μοναδική ιδέα που παρήγαγε, σύμφωνα με τον Αξελό, η νεότερη Ελλάδα, δηλαδή ο ‘ελληνοκεντρισμός' (ΜΣΕ 21-29). Αυτόν αναγνωρίζουν ως προνομιακό αντίπαλο και οι τρεις Νεοέλληνες στοχαστές που ενδιαφέρουν εδώ, εφόσον σε αυτόν βλέπουν να συμπυκνώνεται η ανεπάρκεια της ιστορικής συνείδησης ως καθοριστικό πρόβλημα της νεότερης Ελλάδας. Αν, εντούτοις, για τον Αξελό ο ελληνοκεντρισμός διαιωνίζει μια ψευδή αίσθηση συμβολικής αυτάρκειας, αν όχι και ανωτερότητας, της ελληνικής παράδοσης, ο τίτλος ενός εμβληματικού ‘ελληνοκεντρικού' κειμένου όπως Το χαμένο κέντρο του Ζήσιμου Λορεντζάτου[14] αρκεί προκειμένου να υποδείξει μια βαθύτερη δομική συγγένεια ανάμεσα σε ρεύματα που, κινούμενα καταρχάς προς την παράδοση το ένα και προς το εκσυγχρονιστικό πρόταγμα το άλλο, μοιάζουν αντίθετα. Καθώς οι δύο αυτοί αντίπαλοι, που καθορίζουν τη μείζονα συμβολική σύγκρουση της νεότερης Ελλάδας, συναντιούνται στο πρωτείο ενός ‘κέντρου' ως κοινού τους διακυβεύματος, καλείται κανείς να θέσει το ερώτημα αν η σύγκρουση αυτή αποδίδει στο σύνολό της το ουσιώδες της νεοελληνικής συνθήκης. Ή αν, απεναντίας, η ειδική εκείνη εμπειρία, την οποία ο ίδιος ο Αξελός συνδέει με τη διάρρηξη της ιστορικής συνέχειας και την ερειπιώδη σχέση με τις παραδόσεις, με το εξω-εδαφικό και τη συγχρονία κέντρου και περιθωρίου, επίκαιρου και παράκαιρου, αν εκείνη λοιπόν η εμπειρία αναδεικνύει τα ίχνη μιας ιστορικο-πολιτικής υποκειμενικότητας (ήδη, επομένως, και μιας ορισμένης μνημονικής δομής, μιας μορφής του κληρονομείν), η οποία δυνητικά διαρρηγνύει το ενιαίο πλαίσιο αυτής της σύγκρουσης, αυτό το κοινό συμβολικό πεδίο μάχης, για να υποδείξει μια τρίτη περιοχή. Στην προοπτική αυτής της τρίτης περιοχής, τα υλικά του προβλήματος θα αναφαίνονταν τελικά ως εκείνα τα ίδια συνάμα μιας συμβολικής διεξόδου από αυτό.

Όλα αυτά μπορούν βεβαίως να προξενήσουν απορίες σε εκείνον που γνωρίζει τη θεμελιώδη σημασία που, σε άλλα του κείμενα, αποδίδει ο Αξελός στο ‘γίγνεσθαι της αποσπασματικής και διασπασμένης ολότητας του πολυδιάστατου κόσμου', στους ‘μετεωρικούς στοχαστές' και στο ‘υπόγειο ρεύμα' που αυτοί συνιστούν, ή σε εκείνον στον οποίο η ‘κεραυνοβόλα και κεραυνωμένη γλώσσα' του Ρεμπώ, όπως τον διαβάζει ο Αξελός, ανακαλεί τους συνειρμούς της υπερβολικής και αστραπιαίας αναταραχής[15]. Εύλογα θα αναρωτηθεί κανείς τι ακριβώς είναι εκείνο που δεν επέτρεψε στον Αξελό να συσχετίσει τα μοτίβα αυτά με την δική του νεοελληνική καταγωγή και να τα δει, εν μέρει τουλάχιστον, εγγεγραμμένα στην πνευματική της φυσιογνωμία. Και πιθανώς κάποιες απαντήσεις να ηχήσουν εξίσου εύλογες στο περιβάλλον μιας μετεμφυλιακής και κουρασμένης Ελλάδας. Εντούτοις, αυτό περί του οποίου πρόκειται στη ανάλυση του παρόντος δοκιμίου παραμένει ριζικά διαφορετικό από τον εσωτερικό ρυθμό και τις ποικίλες μεταπτώσεις μιας ολότητας που, σύμφωνα με τον Αξελό, δεν σταματά να οργανώνει το παιχνίδι αντιμαχόμενων δυνάμεων[16]. Αν αυτές δεν μπορούν παρά να φέρουν την ίδια πάντα διεκδίκηση ισχύος, εδώ τίθεται απεναντίας το ερώτημα για ένα υποκείμενο που συγκροτείται καθώς ‘εκβάλλεται και αποβάλλεται' από μια τέτοια ολότητα[17], ώστε να υπάρξει ως η εμμένεια εκείνου που εξαιρείται, η εμμένεια μιας ασθενούς δύναμης διάρρηξης του κύκλου της ισχύος εκ των ένδον αυτού του ίδιου.

3

ΠΑΡΑ τις σημαντικές μεθοδολογικές διαφορές, το κείμενο του Κονδύλη, γραμμένο κοντά σαράντα χρόνια μετά από εκείνο του Αξελού, συγγενεύει εντούτοις στενά με αυτό στο επίπεδο της διάγνωσης των χαρακτηριστικών της νεοελληνικής αδυναμίας, αλλά και του γενικότερου ιστορικο-πολιτικού σχήματος που αναδεικνύει. Το ύφος του Κονδύλη είναι μεν στεγνότερο από εκείνο του Αξελού, εφόσον το δοκίμιό του πλησιάζει τον χαρακτήρα και τις αξιώσεις της ιστορικο-κοινωνιολογικής μελέτης, δεν υπολείπεται ωστόσο σε κριτική οξύτητα και αιχμηρότητα. Μιλώντας το 1991 για μια ‘σημερινή πασιφανή κρίση', ο Κονδύλης φτάνει σε μια ετυμηγορία που πλειοδοτεί σε αυστηρότητα εκείνης του Αξελού: ‘η νεοελληνική ιστορία, έτσι όπως τη γνωρίσαμε στα τελευταία διακόσια χρόνια, κλείνει τον κύκλο της' (ΠΑ 45, 47). Σβήνοντας μέσα σε μελοδραματικά (ΜΣΕ 48) ή κωμικοτραγικά (ΠΑ 47) επεισόδια, η νεότερη Ελλάδα καθίσταται μια ‘στενή και παράμερη λωρίδα' στο μεταμοντέρνο φάσμα - ήτοι, όπως μπορούμε να ξαναδούμε, απομένει μια ‘παρακατιανή επαρχία'[18] και ως εκ τούτου οριστικά νεκρική.

Όμως τι ακριβώς είναι εδώ αυτό που κλείνει τον ιστορικό κύκλο του; Με μια κουβέντα, είναι η αποτυχία εγκαθίδρυσης στο εσωτερικό της νεοελληνικής πολιτικής σκηνής μιας κυριαρχίας της αστικής τάξης, η οποία θα παρήγαγε ιδεολογικά έναν στιβαρό αστικό εθνικισμό (ΠΑ 28). Στο ευρωπαϊκό της πλαίσιο, η εγκαθίδρυση αυτή συνδέθηκε με την ιστορική μετάβαση από το προνεωτερικό συμβολικό πλαίσιο, ήτοι από την ‘πατριαρχική νοοτροπία' και τις αντίστοιχες κοινωνικές και εργασιακές σχέσεις, σε εκείνο της Νεωτερικότητας. Ο σταθμιστικός και εργαλειακός λογισμός, η απρόσωπη διαμόρφωση των εργασιακών σχέσεων στη βάση της προσφοράς και της ζήτησης, η συσσωρευτική πρόθεση με την καπιταλιστική έννοια (ΠΑ 16), όλα τούτα συνιστούν επιπλέον διευκρινίσεις όσων εννοούσε ήδη ο Αξελός ως μορφοπλαστική τεχνική σκέψη. Αυτή η ‘ρωμαλέα νέα κοσμοθεωρία' δεν μετακενώθηκε στη νεότερη Ελλάδα (ΠΑ 13, 17), ο δε παροικιακός Ελληνισμός, ο οποίος οικειοποιήθηκε στοιχεία του αστικού πνεύματος και της καπιταλιστικής οικονομίας, παρέμεινε εντούτοις ‘αποσπασματικός και επιφανειακός'. Ακόμα και τότε που κατάφερνε να μην ταυτίζει τα συμφέροντά του με εκείνα μεγάλων ευρωπαϊκών εταιρειών, δεν συνεισέφερε σε μια ‘συνεκτική κοσμοθεώρηση ικανή να εμπνεύσει μια σταθερή συμπεριφορά', διότι του έλειπαν οι προμηθεϊκές διαστάσεις της ρήξης με τη στείρα παραδοσιοκρατία, της τεχνικής και του πνεύματος της προόδου (ΠΑ 19). Τα όποια ετερογενή στοιχεία ενυπήρχαν εδώ, συγχωνεύθηκαν εντέλει με τις πιο εκλεπτυσμένες εκφάνσεις των πατριαρχικών ιδεολογιών και στάσεων (ΠΑ 20). Καμιά εκσυγχρονιστική προσπάθεια, έτσι, που αυτή και μόνο θα επέτρεπε τον συντονισμό με τις ‘κινητήριες δυνάμεις της σύγχρονης πλανητικής ιστορίας', δεν μπόρεσε να ευοδωθεί[19].

Ο Κονδύλης περιγράφει γενικά μια ιστορική διαδικασία στην οποία οι μορφές του νέου ενσωματώνονταν και υπογείως ανανέωναν, ή και διόγκωναν, τις μορφές του παλιού. Για παράδειγμα, η αυξημένη κοινωνική κινητικότητα, την οποία επέφερε ο κοινοβουλευτισμός, υπέσκαψε εντέλει τον σύγχρονο χωρισμό κοινωνίας και κράτους αντί να τον εμπεδώσει, καθιστώντας το κράτος εντολοδόχο του γενικού συμφέροντος και διογκώνοντας κατά συνέπεια τον μηχανισμό του. Με τον τρόπο αυτόν στάθηκε εφικτή η μεταφορά της πατριαρχικής σχέσης από την κοινωνία στην ίδια την πολιτική σφαίρα, με αποτέλεσμα, μεταξύ άλλων, ένα δίκτυο ‘πελατειακών σχέσεων' μέσα στο οποίο επιβίωνε το παραδοσιακό δίπολο υποταγής και προστασίας (ΠΑ 21). Ακόμα και εκεί όπου το πατριαρχικό στοιχείο υποχωρούσε, δεν μπορούσε να δώσει τη θέση του στη συγκρότηση μιας συνεκτικής αστικής τάξης, η οποία θα έπαιζε τον αναγκαίο ρόλο μιας πεφωτισμένης δεσποτείας, κυρίαρχης τόσο στο ιδεολογικό όσο και στο παραγωγικό επίπεδο, αλλά πρωτίστως σε έναν ‘μικροαστικό ριζοσπαστισμό' (ΠΑ 24, 26).

ΠΕΡΑ ΑΠΟ τον ατελή χωρισμό κοινωνίας και κράτους, ένα δεύτερο σύμπτωμα του ημιτελούς συντονισμού με τον νεωτερικό βηματισμό ήταν, σύμφωνα με τον Κονδύλη, η διηνεκής διάσταση έθνους και κράτους στη νεοελληνική ιστορία. Ενάντια στην αστική εκσυγχρονιστική σύζευξη έθνους και κράτους, το έθνος, ως μέγεθος ευρύτερο από το κράτος, έγινε αντιληπτό σε μια προ-αστική προοπτική η οποία πριμοδοτούσε φυλετικούς ή πολιτισμικούς παράγοντες (πραγματικούς ή φαντασιακούς) σε βάρος των υλικών και ιστορικών του προσδιορισμών: της οικονομικής βάσης, της θεσμικής οργάνωσης και της κοινωνικής υφής (ΠΑ 28). Έτσι το έθνος δεν εκλογικεύτηκε μέσα σε σύγχρονους θεσμούς, αλλά συγκρότησε τον άξονα της νεοελληνικής ιδεολογίας, τον ίδιο τον ‘νεοελληνικό μύθο', δηλαδή τον ελληνοκεντρισμό (ΠΑ 30). Στα δικά του πλαίσια, ο πατριαρχικός (προ-νεωτερικός) εθνικισμός απορρόφησε εντέλει τον αστικό (νεωτερικό) και επιβλήθηκε ιδεολογικά - συμβάν αναπόφευκτο, για τον Κονδύλη, μέσα στις συγκεκριμένες νεοελληνικές συνθήκες, εφόσον μόνο αυτός μπορούσε χάρη στην ασάφειά του να συνενώσει προς τα έξω τις ετερογενείς δυνάμεις του εσωτερικού (ΠΑ 31). Αν, μάλιστα, η πρώτη φάση του ελληνοκεντρισμού ήταν προσανατολισμένη στην αρχαία Ελλάδα, έτσι ώστε τα κλασσικά-ανθρωπιστικά ιδεώδη του διατηρούσαν ουσιώδη ιδεολογικά ανοίγματα προς τον ευρωπαϊκό Διαφωτισμό, η πατριαρχική του μεθερμηνεία και η σύναψή του με τα χριστιανικά ιδεώδη περιέκοψε τις ριζοσπαστικές πτυχές της πρώτης του περιόδου. Έτσι οδηγήθηκε στο ‘ελληνοχριστιανικό υβρίδιο' και, διαμέσου αυτού, στην ‘κατασκευή της ιστορικής συνέχειας του έθνους' (ΠΑ 32-35).

Στην πραγματικότητα, ο ελληνοκεντρισμός αποτέλεσε, για τον Κονδύλη, ένα ‘σχεδόν πλήρες ευρετήριο της νεοελληνικής ιδεολογίας' (ΠΑ 37), καθώς στέγασε ένα πολύμορφο πλέγμα ιδεών και κοινωνικο-πολιτικών αξιώσεων που εκτεινόταν από τον αυταρχισμό μέχρι την ηθική διαμαρτυρία εναντίον του αλλοτριωτικού υλισμού του σύγχρονου κόσμου. Σε κάθε περίπτωση, όμως, εξιδανίκευσε ένα λαϊκό υποκείμενο που διέπλεε τον ιστορικό χρόνο σαν μέσα σε μιαν αυτάρκη και ασφαλή συμβολική κιβωτό, ενώ την ίδια στιγμή δανειζόταν τις ιδέες και τα βασικά μοτίβα του τόσο από τους σλαβόφιλους, όσο και από τον ευρύτερο ευρωπαϊκό χώρο του 18ου και του 19ου αιώνα (ΠΑ 14-15, 36-37). Όπως η νεότερη Ελλάδα στάθηκε εξαρχής εξαρτημένη υλικά και πολιτικά από τη σύγχρονη Δύση, έτσι παρέμεινε και στο ιδεολογικό πεδίο, στο πεδίο των αναπαραστάσεων του ίδιου του εαυτού της (επομένως και εκείνων που την περιβάλλουν εξίσου), καθηλωμένη, ανεπίγνωστα ή μη, σε μια παθητική, μιμητική αντανάκλαση ισχυρότερων συμβολικών κόσμων.

ΣΤΟ ΣΗΜΕΙΟ αυτό είναι σημαντικό να προσέξει κανείς την ιδιομορφία της στάσης του Κονδύλη. Διότι ενώ ασκεί κριτική σε ό,τι αντιλαμβάνεται ως ψευδαισθησιακά σχήματα πολιτισμικής ιδιαιτερότητας και ενώ, την ίδια στιγμή, διευκρινίζει πως ό,τι γράφει δεν αποτελεί ‘ούτε σάτιρα, ούτε καταγγελία, αλλά μόνο περιγραφή' (ΠΑ 45), είναι ωστόσο σαφές πως αυτό που επιζητά είναι πρωτίστως να αναιρέσει τα δάνεια πρίσματα που διαμεσολαβούν τη νεοελληνική αυτοεικόνα. Και αυτό, προκειμένου να αποκαταστήσει την πιστότητα σε ό,τι, ήδη στην πρώτη σελίδα του κειμένου του, δηλώνεται ως ‘άμεσες υπαρξιακές και βιωματικές αναφορές' των εποπτειών και των παραστάσεων εκείνων που είναι ικανές να ζωντανέψουν τις ‘ατομικές και συλλογικές ανθρώπινες καταστάσεις'. Από την συμπύκνωση αυτών των τελευταίων καλούνται να προέλθουν, μέσω αφαίρεσης, οι κοινωνιολογικές κατηγορίες και οι τυπολογίες, η ίδια η εννοιολογία εντέλει (ΠΑ 11). Βέβαια, ο Κονδύλης σημειώνει τη σκέψη αυτή για να υποστηρίξει ότι κανένα δεδομένο που παρέχει η νεοελληνική πραγματικότητα δεν είναι ικανό να οδηγήσει σε μια κατανόηση του αστικού πολιτισμού, εφόσον σε καμιά της στιγμή η πραγματικότητα αυτή δεν διαμορφώθηκε από την αστική τάξη και τις αντίστοιχες αντιλήψεις και νοοτροπίες. Πράγμα που υποδηλώνει, καταρχάς, ότι ο ίδιος διεκδικεί να μιλήσει για το αστικό φαινόμενο μονάχα στον βαθμό που ό,τι εδώ σημαίνεται ως ‘νεοελληνική πραγματικότητα' δεν είναι δεσμευτική για αυτόν και που μπορεί και εξέρχεται από εκείνη την πραγματικότητα επικαλούμενος διαφορετικές υπαρξιακές και βιωματικές αναφορές, δηλαδή αστικές. Ωστόσο το ίδιο ακριβώς δεν μπορεί παρά να ισχύει και για τη νεοελληνική πραγματικότητα εξίσου, στην οποία η πρόσβαση αξιώνεται υποχρεωτικά με τα ίδια κριτήρια, δηλαδή και πάλι τις ‘άμεσες αναφορές'. Και είναι δύσκολο να διαβάσει κανείς την οξεία πολεμική του Κονδύλη στις ‘ελληνοκεντρικές αερολογίες' και στην ‘συλλογική σχιζοφρένεια' (ΠΑ 44), στην οποία θα αντηχήσει το ίδιο ιατρικό λεξιλόγιο που θα ξανακούσουμε στη Λογική της παράνοιας του Ράμφου[20], χωρίς να σκεφτεί ότι εδώ εμπλέκεται κάτι περισσότερο από ‘μόνο περιγραφή'. Αυτό το κάτι περισσότερο που διατρέχει την περιγραφή δηλώνεται ακριβώς στις ‘άμεσες υπαρξιακές και βιωματικές αναφορές' οι οποίες υποβόσκουν στα θεμέλια κάθε θεωρητικού οικοδομήματος.

Είναι οι αναφορές του Κονδύλη στον σύγχρονο ‘καταναλωτικό αφελληνισμό', στο πιεστικό πρόβλημα της εθνικής ταυτότητας, ή στη μαζικοδημοκρατική άμβλυνση των ιδεολογικών περιγραμμάτων και, συνακόλουθα, την ‘αδιαφορία για την ελληνική ιδεολογία' (ΠΑ 46) που υποδεικνύουν την κατεύθυνση της ιδιαίτερης ‘υπαρξιακής' αναφοράς του. Οι ιστορικοί και πολιτικοί όροι της υποδηλώνονται καταρχάς μέσα στα χαρακτηριστικά της αστικής βιοθεωρίας, στην κριτική υπόμνηση της απουσίας ενός αστικού εθνικισμού και μιας ‘στιβαρής και συνάμα πεφωτισμένης δεσποτείας' που θα είχαν, για τον Κονδύλη, να διαδραματίσουν έναν κρίσιμο ιστορικο-πολιτικό ρόλο. Καθώς, όμως, το πεδίο, η ‘ατομική και συλλογική ανθρώπινη κατάσταση' στην οποία παραπέμπει το ιστορικό βίωμα ως άμεσα υπαρξιακό, δεν μπορεί να είναι αμιγώς εξω-ελληνικό και εξω-εδαφικό ώστε να προσδιορίζεται μόνο αρνητικά και εκ του αντιθέτου, πού και πώς αντηχεί άραγε η κατάσταση εκείνη στο εσωτερικό της ίδιας της νεοελληνικής πραγματικότητας; Ποιός είναι, με άλλα λόγια, ο τόπος της αρνητικότητας εκείνης, της έλλειψης και του κενού, του εξω-ελληνικού και εξω-εδαφικού, εντός της νεοελληνικής πραγματικότητας; Σε ποιά νεοελληνική ατομική και συλλογική κατάσταση ενσαρκώνεται και καθίσταται ορατό; Ποιά είναι, εντέλει, η καταγωγή του ίδιου του λόγου του Κονδύλη εντός της νεοελληνικής συνθήκης, εξ ορισμού ξένης προς την αστική και νεωτερική σύμφωνα με την θεώρησή του, πόθεν μας απευθύνει αυτός τον λόγο;

ΣΤΙΣ ΤΕΛΕΥΤΑΙΕΣ σελίδες του κειμένου του ο Κονδύλης θα κάνει λόγο για μια κρίση η οποία πλήττει πρωτίστως ‘τα θεμελιώδη ιδεολογήματα πάνω στα οποία στήριξε ένα έθνος την αυτοσυνειδησία του' (ΠΑ 45). Παραπέμποντας αφενός στην διάλυση των εντόπιων προ-νεωτερικών ιδεολογιών και παράλληλα στην διεθνή ρευστοποίηση των μειζόνων νεωτερικών ιδεολογιών, των κανονιστικών σχημάτων και των συλλογικών ταυτοτήτων, θα δει τη νεότερη Ελλάδα να μεταβαίνει, προσπερνώντας κατά κάποιον τρόπο τη νεωτερική της φάση, σε μια ‘εγχώρια [εξαμβλωματική] μαζική δημοκρατία' (ΠΑ 46) και σε μια νεοελληνική εκδοχή του μεταμοντερνισμού εν είδει ευφρόσυνου μηδενισμού. Η πολιτισμική επανάσταση και οι ηδονιστικές αξίες του αυθορμητισμού ή της αυτοπραγμάτωσης που αυτή έφερε εντός της συμφύρθηκαν με τις ‘παμπάλαιες και πασίγνωστες επιχώριες έξεις της πνευματικής νωθρότητας' (ΠΑ 46-47) και έτσι το πολιτισμικό και πολιτικό ίδιον, καταγωγικά προβληματικό και επιπλέον άρρωστο, μπόρεσε να διαιωνισθεί με άλλη μορφή μέσα στα νέα δεδομένα. Σε αυτό ακριβώς το σημείο κορυφώνεται και ολοκληρώνεται, σύμφωνα με τον Κονδύλη, η κρίση ως ‘κρίση όλων των θεμελιωδών δεδομένων της ελληνικής εθνικής ζωής' (ΠΑ 47). Τότε το έθνος εκποιείται υλικά και ταυτόχρονα καθίσταται απόλυτα στείρο πνευματικά. Έτσι διανοίγονται τελικά δύο δυνατές στάσεις: είτε αισθάνεται κανείς την οδύνη ενός ανθρώπου μετέωρου, δίχως εθνικές ρίζες, είτε θεωρεί πως, ειδικά σήμερα, πατρίδα του είναι ο κόσμος και, επομένως, πως όλες αυτές οι ιστορικές αλλαγές είναι κατά βάθος ασήμαντες, εφόσον ‘την τροφή που δεν μπορεί να του δώσει ο ένας τόπος τού την παρέχει ένας άλλος' (ΠΑ 47). Ανεξάρτητα από αυτή την προσωπική επιλογή ωστόσο, η ετυμηγορία της ιστορίας είναι σαφής: η καταληκτική φράση του κειμένου αφορά έναν νεοελληνικό μεταμοντερνισμό καταδικασμένο σε μια παράμερη ιστορική ύπαρξη. Δηλαδή, όπως είδαμε στην αρχή αυτού του κεφαλαίου, στο τέλος του ίδιου του νεοελληνικού κύκλου.

Λίγες σελίδες νωρίτερα, ο Κονδύλης αναφερόταν στον μόνο τομέα όπου η ελληνοκεντρική ιδεολογία όντως έδωσε, κατά τη γνώμη του, σημαντικούς καρπούς, δηλαδή στην ποίηση (ΠΑ 38). Καθώς ο ποιητικός λόγος τρέφεται εξ ορισμού από το μυθικό και το ανορθολογικό στοιχείο, η ‘Ελλάδα' μπόρεσε στην ποίηση να αναχθεί σε μια ιδεατή συμπύκνωση ηθικών και αισθητικών αξιών η οποία δεν χρειαζόταν την ιστορική επικύρωση. Αντίθετα στάθηκαν τα πράγματα σε ό,τι αφορά την πεζογραφία, όπου αποτυπώνεται μια δομή βίωσης του ιστορικού χρόνου και του κόσμου εγγύτερη στα σύγχρονα δεδομένα. Αναπαράγοντας την καθιερωμένη εκτίμηση για την ατροφία του νεοελληνικού μυθιστορήματος, ο Κονδύλης θα προσθέσει μια περιγραφή των ηρώων του. Πρόκειται για άτομα από τα μεσαία στρώματα, που έχουν για μοίρα τους τη συντριβή μέσα σε συνθήκες στενές και μίζερες κάτω από την πίεση ανεκπλήρωτων ονείρων και μάταιων προσδοκιών. Ακόμα και εκείνα, προσθέτει, που φτάνουν για μια στιγμή ψηλά πραγματώνοντας υπεραναπληρωτικές φαντασιώσεις ισχύος, ‘περνάνε σαν μετέωρα, χωρίς να αφήσουν πίσω τους ένα συγκροτημένο έργο ως κρυστάλλωση ενός συγκροτημένου προσώπου, παρά μονάχα σκόρπιες μνήμες, σκόρπιες αγάπες και σκόρπια μίση'. Σε ένα τέτοιο περιβάλλον, ο αστός, με την πειθαρχημένη ζωή και τους μακροπρόθεσμους στόχους, με την ισορροπία ανάμεσα σε αίσθημα και καθήκον, πνευματική καλλιέργεια και υλικό πλούτο, πατριωτισμό και κοσμοπολιτισμό, φυσικό είναι να εμφανίζεται μόνο περιθωριακά (ΠΑ 39). Όμως αυτή την αστική συνθήκη μπορούμε να την αντιληφθούμε και διαφορετικά: ακόμα και αυτός, ο αστός, παρά την σχεδόν κωμική εντύπωση που αφήνει με την τέλεια τάξη και αρμονία της ύπαρξής του μέσα σε ένα περιβάλλον όπου όλα μοιάζουν να εκκρεμούν εκτός ισορροπίας, δεν μοιράζεται εντέλει παρά την ίδια μοίρα του παράταιρου. Με τον τρόπο του, την ίδια νεοελληνική συνθήκη αναπαράγει, της ίδιας ονειρικής λογικής είναι και εκείνος θύμα και, αναπόφευκτα, της ίδιας ιστορικής και κοινωνικής συντριβής.

Ιδού ένα ήδη γνωστό σε εμάς σχήμα εξαίρεσης: άνθρωποι που περνάνε σαν μετέωρα από τον ιστορικό χρόνο, σώματα που αναδύονται αστραπιαία πριν χαθούν και πάλι, στην αναταραχή μιας υπερβολικής διάρρηξης της υπολογισμένης σχέσης με τους χρόνους και τα πράγματα. Εντούτοις, μέσα σε αυτό το γενικευμένο σκόρπισμα, σε αυτόν τον κατακερματισμό του προσώπου όπως έγραφε ήδη ο Αξελός, μπορεί να διακρίνει κανείς τον ίδιο τον παράδοξο συμβολικό πυρήνα της νεότερης Ελλάδας. Αν σκεφτεί, για παράδειγμα, πως η νεοελληνική ποίηση δεν είχε εδεμική περίοδο και πως ο εθνικός της ποιητής υπήρξε, ήδη στην πρωταρχική της ώρα, το προπατορικό της αμάρτημα, πως το ιδρυτικό της παράδειγμα, με άλλα λόγια, αφορά την έρημη δαπάνη ενός απόκληρου χωρίς κανένα συμβολικό πλαίσιο για να αυτοτοποθετηθεί[21]∙ αν δει στον κανόνα της νεοελληνικής λογοτεχνίας και στο συμβολικό σύμπαν που αυτή αποδίδει έναν παράδοξο κανόνα εξαιρέσεων, μια γλωσσική αλληλουχία ανθρώπων ‘σε συνεχή κατάσταση ανάγκης'[22]∙ τότε λοιπόν, μπορεί να αντικρίσει στο μετεωρισμό του χλομού επιγόνου, όπως τον αποκαλεί ο Νίτσε[23], τις δικές του ‘άμεσες υπαρξιακές και βιωματικές αναφορές' και τη φυσιογνωμία του ίδιου του νεοελληνικού ιστορικού πεδίου. Ως εάν ένας ορισμένος νεοελληνικός κύκλος να μην περατώνεται στο τέλος του εικοστού αιώνα, όπως θεωρούν οι στοχαστές που παρακολουθούμε εδώ καθώς κι άλλοι, αλλά παραδόξως από την αρχή - ως εάν αυτός να ξεκινά ήδη με την περάτωσή του. Ως εάν, δηλαδή, η ιστορικότητά του να αφορά την εγγενή συμβολική δυναμική αυτής ακριβώς της περάτωσης, η οποία υφίσταται ως σημείο έναρξής του. Να αφορά, έτσι, μια δυνατότητα που διανοίγεται στο εσωτερικό της ίδιας της ματαίωσης, σαν ένας ορίζοντας απείρου μέσα στη ριζικότερη δυνατή εμπειρία της περατότητας. Μια αρχή μέσα στο ίδιο το τέλος ως λόγος του τέλους, μια συμβολικά ιδρυτική διάψευση που ξανανοίγει επιπλέον τις κληρονομιές αλλιώς, εκ του μηδενός: αυτό είναι που καλείται κανείς να σκεφτεί εδώ.

ΑΠΟ ΜΙΑ τέτοια σκοπιά αντηχούν διαφορετικά τα περίφημα εκείνα λόγια του Κονδύλη από τα ανέκδοτά κατάλοιπά του, σύμφωνα με τα οποία ‘η σύγχρονη Ελλάδα είναι ένα αποχωρητήριο χτισμένο από Φιλέλληνες πάνω στα ερείπια ενός αρχαίου ναού', όπως επίσης και άλλες ανάλογες διατυπώσεις που βρίσκει κανείς, αναπάντεχα ή μη, στον Καστοριάδη[24]. Η νεότερη Ελλάδα γίνεται αντιληπτή σαν μια τεράστια μόλυνση, για την οποία ευθύνονται είτε Φιλέλληνες, είτε και Νεοέλληνες. Όμως εκείνο που στους τρεις αυτούς στοχαστές, όπως και σε έναν ακόμα που θα δούμε σε λίγο, αποπέμπεται και υποκαθίσταται υγιεινολογικά, δεν είναι μόνο το αφόρητα οικείο, η ακαθαρσία του νεοελληνικού (όπως και κάθε άλλου) παρόντος∙ είναι και η καταγωγική εκκρεμότητα επίσης, που προσδιόρισε το βαθύτερο συμβολικό πεδίο της νεοελληνικής συνθήκης. Δεν είναι έτσι μόνο το παρόν που προδίδεται εδώ, αλλά και το παρελθόν εξίσου, το πραγματικό παρελθόν μιας μνήμης που δεν ανασύρει ένα θεμέλιο, αλλά την ίδια την απουσία θεμελίου, τον ιδρυτικό νεοελληνικό κατακερματισμό. Η λήθη ή η απόρριψη του χάσματος μέσα από το οποίο το παρελθόν μάς απευθύνει το λόγο και μας εγκαλεί στην ιστορική υπευθυνότητα παίρνει την ψευδεπίγραφη μορφή μιας άλλης ‘μνήμης'. Είναι εκ των ένδον αυτής της αμνησιακής μνήμης που η νεότερη Ελλάδα εμφανίζεται ‘αφελληνισμένη', στερημένη δηλαδή από το θεμέλιο που τάχα την καθιστά υπαρκτή ως όντως ελληνική. Όμως ό,τι επιτελεί την αποξένωση από ένα αύταρκες πολιτικό και πολιτισμικό ίδιον δεν είναι πάντοτε η κυριαρχία του άλλου ή η νωθρότητα του εαυτού, ήτοι οι τοξικές μεταμορφώσεις μιας αυτοδικαιωτικής μυθολογίας του εαυτού. Ενίοτε είναι επίσης ο αβυσσαλέος πυρήνας μιας ιστορικής υποκειμενικότητας που αληθεύει μέσα στο καταγωγικό της έλλειμμα και στην οντολογική της εκκρεμότητα. Η πολεμική ενάντια σε αυτόν τον εξ ορισμού εκκρεμή και ανίσχυρο πυρήνα, ο οποίος καθίσταται απειλητικός και τερατώδης μέσα στην ανεξέλεγκτη ανισχυρότητά του, γίνεται τότε η μορφή που παίρνει η εχθρότητα ενάντια στην ιστορικότητα του εαυτού. Και η απομυθοποιητική ρητορική της αναφαίνεται ως εγγεγραμμένη με τη σειρά της σε μια βίαιη επανα-μυθοποιητική λογική, που αναιρεί την ίδια της την πρόθεση της ιστορικοποίησης. Θα πρέπει τότε κανείς να αντιστρέψει όλο το σχήμα μιας μνήμης ως πιστότητας σε ένα δήθεν καθαρό και αύταρκες συμβολικό ίδιον, σε ένα θαμμένο πλην ισχυρό ‘κέντρο', το οποίο επινοεί ένας ανίσχυρος που απεχθάνεται τον εαυτό του. Για να διακρίνει έτσι μια διαφορετική δυνατότητα ιστορικής υποκειμενικότητας μέσα στην ίδια τη φαινομενική απιστία, τη φαινομενική λήθη, μέσα στην έκκεντρη διαδρομή και, τελικά, στην ακαθαρσία ή το νόσημα με τα οποία μοιάζει να συμπίπτει η νεότερη Ελλάδα.

Ιδού, λοιπόν, μια πιθανή απάντηση στο ερώτημα για τις ‘άμεσες υπαρξιακές και βιωματικές αναφορές', όπως και για την ‘ατομική και συλλογική κατάσταση' που υποβόσκει στο σχήμα του Κονδύλη: είναι το ίδιο περιθώριο και ο ίδιος μετεωρισμός που διακρίνει στους ήρωες της νεοελληνικής πεζογραφίας. Είναι το ίδιο εκείνο τέλος, η διάψευση και η συμβολική κατάρρευση, που δεν έρχεται ως ιστορική ολοκλήρωση, αλλά ως εναρκτήριο συμβάν της νεότερης Ελλάδας. Από μια τέτοια άποψη, όλο το έργο του Κονδύλη, όλη η προσπάθειά του να συγκροτήσει μέσα από αυτό ένα πλήρες πρόσωπο, στάθηκε η πολεμική αντιστροφή της άμεσης υπαρξιακής αναφοράς του, ένα θεωρητικό ξόρκι προορισμένο να αντιμετωπίσει την σπασμένη και απόκληρη καταγωγή της ίδιας της νεοελληνικής συνθήκης. Ο αντίπαλος δεν ήταν εξωτερικός και δεν επιμόλυνε σε δεύτερο χρόνο το ίδιον, αλλά ήταν αυτό ακριβώς το ίδιον στην καταγωγική του γυμνότητα. Αν μάλιστα ο Αξελός πλησίασε, παρά τη θέλησή του, τον ελληνοκεντρισμό μέσα στη συμβολική αναζήτηση ενός ‘κέντρου', το ίδιο συνέβη εντέλει με τον Κονδύλη μέσα στη ρητορική του ‘αφελληνισμού' και την περιφρόνησή του για τη νεότερη Ελλάδα. Κανείς από τους δύο δεν μπόρεσε να αντιληφθεί την απο-ιδιοποίηση που διατρέχει τη νεότερη Ελλάδα όχι μονάχα ως απώλεια και παρακμή, αλλά, την ίδια ακριβώς στιγμή, ως την πηγή του νοήματος της ιστορίας της. Έμειναν έτσι αυτοί σε απόσταση ασφαλείας από την κατανόησή της και το έργο τους ξένο και εχθρικό προς εκείνη. Όσο παράξενο κι αν φαίνεται, οι μείζονες νεοέλληνες στοχαστές αντίκρισαν στη νεοελληνική συνθήκη αυτό που κατεξοχήν θα έπρεπε να υπερνικηθεί προκειμένου να αναπτυχθεί η σκέψη τους και η σκέψη ενγένει, προκειμένου επίσης να οικοδομηθεί μια γέφυρα τόσο προς την ιστορία και το παρόν της, όσο και προς μια ικανή συμβολική επικράτεια. Σε αυτό συμφώνησαν εντέλει όλοι, ανεξάρτητα από την επιμέρους φιλοσοφική παράδοση στην οποία εγγραφόταν ο καθένας και τις ενίοτε ασύμπτωτες προοπτικές τους, ανεξάρτητα από το αν ήταν συμβολικά στραμμένοι προς τη νεότερη Δύση, όπως αυτοί για τους οποίους γίνεται εδώ λόγος, ή προς κάποια προνομιακή περιοχή του ελληνικού πολιτισμικού παρελθόντος, δηλαδή προς κάποια εκδοχή ελληνοκεντρισμού. Έτσι κανείς δεν μπόρεσε να σκεφτεί πως το πραγματικό διακύβευμα, σήμερα εκ νέου, στο συμβολικό επίπεδο δεν είναι να πάψουμε πλέον να είμαστε Νεοέλληνες, αλλά μάλλον, ακριβώς αντίθετα, να γίνουμε επιτέλους τέτοιοι. Διότι ποτέ μέχρι τώρα δεν έχουμε αναλάβει αυτή την πνευματική μοίρα.

4

ΟΙ ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΣΕΙΣ της αφήγησης γύρω από το παθολογικό νεοελληνικό υποκείμενο βρήκαν την πιο πρόσφατη και πιο επεξεργασμένη εκδοχή τους στο έργο του Στέλιου Ράμφου. Εδώ, ωστόσο, θα περιοριστώ κυρίως στα μοτίβα εκείνα που συγκροτούν το κοινό νήμα το οποίο διατρέχει τα κείμενα του 1954, του 1991 και του 2011.

Το αφετηριακό πρόβλημα είναι και για τον Ράμφο ένα νεοελληνικό έλλειμμα ιστορικότητας. Για την ακρίβεια, μια ‘πεισματική ανιστορικότητα' (ΛΠ 202) την οποία κληροδότησε στη νεότερη Ελλάδα το μεσαιωνικό συμβολικό της υπόστρωμα, που εγκλώβισε την ελληνική κοινωνία τους δύο τελευταίους αιώνες σε ένα ιστορικό αδιέξοδο[25]. Έτσι επείγει μια ‘ερμηνευτική του ελληνισμού', η οποία θα αναδεικνύει τόσο τα αίτια όσο και τη φαινομενολογία του ιστορικού μετεωρισμού μιας κοινωνίας που προσέρχεται ως ξένη στη Νεωτερικότητα[26] και δυσκολεύεται ‘να συντονισθεί με τον ρυθμό του κόσμου' (ΛΠ 24). Ιδού ξανά η γνώριμη ιδέα ενός μεσοδιαστήματος όπου βρίσκεται καθηλωμένη η νεότερη Ελλάδα. Σε αυτό το πεδίο συναντιούνται, για τον Ράμφο, δύο είδη μηδενισμού: ο ‘ψυχικός μηδενισμός της ασκητικής απορρίψεως του κόσμου', που εκβάλλει εντέλει στην επιβολή μιας συμβατικής υπερβατικότητας στη ζωντανή εμπειρία, και ο βολονταριστικός μηδενισμός της νεότερης εποχής[27]. Για τον Ράμφο, ένα τέτοιο ενδιάμεσο μηδενιστικό πεδίο δεν λειτουργεί σαν ένα κενό που υπονομεύει την αδράνεια αμφότερων των συμβολικών συστημάτων διανοίγοντας την ίδια στιγμή γέφυρες ανάμεσά τους. Αντιθέτως, λειτουργεί σαν ίζημα που εδραιώνει ψυχολογικά τα καθεστώτα της αδράνειας, εξουδετερώνοντας συνάμα κάθε προοπτική μιας συνθετικής συμβολικής δημιουργίας[28]. Το έδαφος μιας τέτοιας δημιουργίας είναι άραγε η μεσότητα μακριά από κάθε άκρο των πραγμάτων, όπως την αντιλαμβάνεται ο Ράμφος (ΛΠ 99), ή είναι, αντιθέτως, η οριακή και επικίνδυνη εκείνη περιοχή όπου η οικονομία του νοήματος καταρρέει - η μηδενιστική ‘κατάσταση μεσοδιαστήματος' και η τέχνη της νεκρομαντείας που φυτρώνει εκεί;[29]

Ο Ράμφος έχει αναμφίβολα δίκιο να σκέφτεται έναν ‘νεοελληνικό μηδενισμό' και μάλιστα να συσχετίζει καταστατικά τη νεοελληνική συνθήκη με μια ορισμένη εκδοχή μηδενισμού. Εξερευνώντας τις ‘γενέθλιες στιγμές του Νέου Ελληνισμού'[30] στο φως αυτής της κρίσιμης σκέψης θα συναντούσε ίσως το ‘χάσμα της διαλεκτικής' και την απουσία ενός εδεμικού θεμελίου, για τα οποία έγινε λόγος νωρίτερα. Ίσως συναντούσε, επίσης, τις νιτσεϊκές σκέψεις γύρω από έναν ‘τέλειο μηδενισμό', κυρίως δε σκέψεις σαν εκείνες του Αγκάμπεν, για παράδειγμα, γύρω από έναν ‘μεσσιανικό μηδενισμό', οι οποίες θα φώτιζαν με έναν εντελώς διαφορετικό τρόπο την προοπτική μιας πολιτικής θεολογίας που θα ανέκυπτε εκ των ένδον της νεοελληνικής ιστορικής εμπειρίας[31] - στις ‘άμεσες υπαρξιακές και βιωματικές αναφορές' και στις ‘ατομικές και συλλογικές εκείνες ανθρώπινες καταστάσεις' όπου αποκρυσταλλώνονται, εν είδει μονάδων, κορεσμένοι με εντάσεις ιστορικοί αστερισμοί[32]. Όμως ενάντια στη λογική ενός τέτοιου εγχειρήματος, διπλά αποδομητικού καταρχάς, ο Ράμφος στοχεύει στο ακριβώς αντίστροφο: στον συνδυασμό μιας ‘εμμένειας στον βαθύτερο εαυτό' με μια ‘συμφιλίωση με τον σύγχρονο κόσμο' (ΛΠ 18, 83). Σε μια ‘σύμπραξι του αισθήματος με τα υλικά γεγονότα' (ΛΠ 47), έτσι ώστε το μυθικό υπόστρωμα μιας καταγωγικής πολιτισμικής ταυτότητας να μπορέσει να διαιωνιστεί μέσα στα ‘αιτήματα των καιρών [...] διεκδικώντας μέρισμα χρησιμότητας στο δίκτυο της γενικευμένης επικοινωνίας' (ΛΠ 87). Γι αυτό και μπορεί να γράφει πως τελικά ‘σημασία έχει να μην τσαλακωθεί η ταυτότητα και ξαφνικά βρεθώ εσωτερικά μετέωρος' (ΛΠ 339). Ιδού πάλι ο ίδιος φόβος μιας μείζονος αιώρησης που φέρει εκ του αντιθέτου το φιλοσοφικό εγχείρημα και που, ωστόσο, δεν αντικρίζει παρά την ίδια την αφόρητη ‘γενέθλια στιγμή του Νέου Ελληνισμού'. Όπως ο Κονδύλης δεν εγγράφει απλώς τον στοχασμό του στο τέλος του νεοελληνικού κύκλου, αλλά μάλλον στοχάζεται αυτόν τον κύκλο ως θνησιγενή και καταδικασμένο εξαρχής στην ιστορική και πνευματική ασημαντότητα, έτσι και ο Ράμφος δεν ξεκινά μόνο από ένα εκκρεμές παρόν που ορίζεται ως το ‘τέλος των μεγάλων μύθων της Νεώτερης Ελλάδας' (ΛΠ 214), αλλά στην πραγματικότητα σκέφτεται συνολικά την τελευταία ως ένα άρρωστο υβρίδιο (ΛΠ 70 ).

ΜΕ ΑΥΤΕΣ τις βαθύτερες προϋποθέσεις, το καθεαυτό κρίσιμο αίτημα μιας ελεύθερης σχέσης με το παρελθόν η οποία θα αντικαθιστούσε την ειδωλολατρία του (ΛΠ 202), αιωρείται μεταξύ της απλής διαιώνισής του με νέα μορφή, δηλαδή της διάσωσης μιας ‘ταυτότητας' ή ενός ‘εαυτού' από τον εγγενή μετεωρισμό της ιστορικότητας, και της ‘ζωτικής διαγραφής' του, όπως όταν λόγου χάρη ο Ράμφος γράφει για τον εαυτό του πως είναι ‘ένας άνθρωπος χωρίς παρελθόν' (ΛΠ 96, 97). Ανάλογα παλινδρομεί και η αντίληψη του μέλλοντος, εφόσον αυτό αφενός αναδύεται στα πλαίσια μιας παθητικής ‘αναγνώρισης τού πού πάνε τα πράγματα' (ΛΠ 68), ενώ ταυτόχρονα ορίζεται ως η κίνηση μιας εκ των προτέρων διαμόρφωσης του χρόνου και του εαυτού (ΛΠ 304, 341-342). Εδώ το μέλλον ‘προσθέτει μύθο στα πράγματα χωρίς να τα αλλοιώνει'[33], που δεν σημαίνει εντέλει παρά πως επενδύει με νόημα την ίδια την ‘τυφλή δύναμη των γεγονότων'[34], το ‘ρεύμα της εποχής' (ΛΠ 87), όχι την ανάτριχη αλλοίωσή του. Ως αποτέλεσμα, η ‘νέα συμβολική' την οποία επιζητεί ο Ράμφος (ΛΠ 56) βρίσκει το πρότυπό της στον κυρίαρχο ρόλο των μεγάλων κρατών στο ιστορικό προσκήνιο, είτε αυτός παραπέμπει σε μορφές υλικής ισχύος, στρατιωτικής και οικονομικής, είτε και σε διακρίσεις στο πολιτισμικό και στο επιστημονικό επίπεδο (ΛΠ 85-86). Ιδού πάλι το κέντρο και η οικουμενική/πλανητική ιστορία για τα οποία μιλούσαν ο Αξελός και ο Κονδύλης. Το πρωτείο των σκοπών έναντι της φύσης (ΛΠ 104-105), όπως και η επίκληση αυτού που βρίσκεται πέρα από την απλή επιβίωση (ΛΠ 204-205), δεν υποδεικνύουν εδώ παρά το όνειρο ενός ισχυρού εαυτού (ΛΠ 114, 341-342) ο οποίος καλείται να καλύψει το νεοελληνικό έλλειμμα εαυτού (ΛΠ 89, 106, 191) και να επανασυγκολλήσει τα θραύσματά του (ΛΠ 179). Αν δε ο Ράμφος έχει κάθε δίκιο να υπογραμμίζει το νευραλγικό ζήτημα ενός διχασμού που διατρέχει τη νεοελληνική κοινωνία (ΛΠ 375), η δικαιοσύνη στο φως της οποίας θα αναδυόταν ένα ορισμένο αίτημα ενότητας δεν θα μπορούσε να καταφύγει ξανά στην ιδέα μιας καθολικότητας η οποία απορροφά τις μερικότητες (ΛΠ 379-381). Διότι αυτή η ιδέα δεν είναι άλλη από εκείνη της κυριαρχίας. Μια σκέψη του θραύσματος, αντιθέτως, για την οποία το κέντρο (ο κανόνας) βρίσκεται στο περιθώριο (στην εξαίρεση), αφανές, έκκεντρο, εκτός εαυτού, θα ήταν, ίσως, σε θέση να αναδείξει μια δικαιοσύνη και μια ενότητα που όχι μόνο θα ρίζωναν στο εξω-εδαφικό έδαφος της νεοελληνικής ιστορικής εμπειρίας και όχι στην άρνησή της, αλλά θα ήταν επίσης κάτι άλλο από ευφημισμός για μια λειτουργική διακυβέρνηση σε καιρούς έκτακτης ανάγκης.

ΤΑ ΚΕΙΜΕΝΑ που παρακολουθήσαμε στις προηγούμενες σελίδες αναδεικνύουν, καθένα από τον ιδιαίτερο δρόμο του, κοινά μοτίβα μιας ιστορικο-φιλοσοφικής νεοελληνικής αυτοκριτικής. Είδαμε πως σύμφωνα με τους συγγραφείς τους η νεότερη Ελλάδα είναι από καταβολής της εγκλωβισμένη σε ένα μυθικό, ψευδαισθησιακό παρόν, πάσχοντας από έλλειμμα ιστορικότητας. Ταυτόχρονα υποδεικνύουν μια διαφορετική ιστορική υποκειμενικότητα, που θα υπερέβαινε τον προβληματικό νεοελληνικό ορίζοντα, είτε θεωρούν αυτή την υποκειμενικότητα ιστορικά δυνατή, όπως ο Ράμφος, είτε όχι, όπως μάλλον ο Κονδύλης. Πέρα, όμως, από την ορθότητα ή μη του περιγραφικού σκέλους των κειμένων τους, προκύπτει ένα διπλό ζήτημα που αφορά, αφενός, την φιλοσοφική κατανόηση του ιστορικο-πολιτικού υποκειμένου ενγένει και, αφετέρου, το αντιθετικό ιστορικό σχήμα νεότερης Ελλάδας/νεότερης Δύσης στο οποίο απολήγει ερμηνευτικά εκείνη η κατανόηση. Καταρχάς, κανένας δρόμος δεν οδηγεί, όπως είδαμε, από τη νεοελληνική εμπειρία στο ιστορικο-πολιτικό εκείνο υποκείμενο που σκέφτονται ως πραγματικό, παρά μόνο αντιθετικά. Στην πραγματικότητα, ο προνομιακός αντίπαλος που συνένωσε τόσο διαφορετικές φιλοσοφικές ιδιοσυγκρασίες σε μια κοινή αφήγηση για τη νεότερη Ελλάδα και την αδύναμη σχέση της με τη νεωτερικότητα δεν ήταν οι παραλλαγές του ελληνοκεντρισμού, αλλά η καταστατική συμβολική γυμνότητα του νεοελληνικού πεδίου. Δεύτερον, φρονώ ότι η ειδική γενεαλογική θεώρηση γύρω από το νεοελληνικό ζήτημα, όποια προσωπική ή βιογραφική διάσταση κι αν έχει πιθανώς, υποδεικνύει ωστόσο ένα γενικότερο ζήτημα στον πυρήνα της φιλοσοφικής σκέψης των στοχαστών για τους οποίους πρόκειται. Για διαφορετικούς λόγους στον καθένα, η πολιτική και συμβολική εκείνη γυμνότητα που συνδέεται με την έννοια της κρίσης δεν λειτουργεί ως πεδίο διαλεκτικής συνύφανσης, μετάβασης, δυνατότητας μιας νέας νοηματοδότησης και μιας νέας αλήθειας του κοινού βίου, που θα διατηρούσε εντός της την εμπειρία μιας ιδρυτικής έλλειψης. Τα θεωρητικά αίτια αυτής της συνθήκης αφορούν βαθύτερα χαρακτηριστικά της σκέψης τους, που αποτυπώνονται, μεταξύ άλλων, στην αντίληψή τους για το ιστορικό υποκείμενο. Με αυτές τις φιλοσοφικές προϋποθέσεις, η νεοελληνική συνθήκη απομένει αναγκαστικά άσκεπτη και άγονη ενώ οι προσπάθειες να την κατανοήσουν διαφωτίζουν επιμέρους όψεις της συσκοτίζοντας όμως ταυτόχρονα το μύχιο υπόστρωμά τους - εκείνο που βρίσκεται παραδόξως στην απρόσιτη εγγύτητα του υπερβολικά οικείου και του τρομακτικού φορτίου του. Αν το τηλεσκοπικό βλέμμα των κειμένων που είδαμε συγκρατεί ως οικείες του φαντασιακές αναπαραστάσεις ή μορφές της Ελλάδας, ένα μικροσκοπικό βλέμμα, που θα έτρεφε λιγότερη περιφρόνηση για τα κοντινά πράγματα, θα μπορούσε ενδεχομένως (για την ακρίβεια: θα αποφάσιζε παθητικά) να εκτεθεί ριζικότερα στην απορία της καταγωγής και στην έλλειψη θεμελίου που την καθορίζει. Αυτό θα ήταν ένα καθήκον της σκέψης και της μνήμης, ενώ θα διάνοιγε συνάμα την δυνατότητα μιας ιστορικότητας και μιας πολιτικής υποκειμενικότητας εγκιβωτισμένων από κοινού στο βάθος της σημερινής ελληνικής κρίσης. Η σκέψη του αποσπάσματος και της περιπλάνησης του Αξελού∙ η αναλυτική της ισχύος του Κονδύλη, η οποία αφορμάται από έναν ‘προκαταρκτικό κόσμο', ένα ‘κοσμοθεωρητικό vacuum' και, εντέλει, μια ‘γυμνή ύπαρξη', όλα αυτά που δεν παύουν ούτε στιγμή να ανακαλούν τον συνειρμό μιας ορισμένης κατάστασης εκτάκτου ανάγκης[35]∙ η μέριμνα, τέλος, του Ράμφου να αποκτήσουμε μια ζωντανή ερμηνευτική σχέση με την παράδοση διαβάζοντας πρωτίστως τον σημερινό μας εαυτό (ΛΠ 15)∙ αυτά, λοιπόν, τα πολύτιμα συστατικά θα μπορούσαν να αναληφθούν τότε σε μια νέα προοπτική. Για να αναδείξουν ότι αυτό με το οποίο ζει η σύγχρονη Ελλάδα, μέσα στη σκόρπια μνήμη της (που είναι επίσης μια μνήμη του σκορπίσματος), στην κρίσιμη κατάσταση και τη συμβολική αγωνία της, είναι η κοινότητα χωρίς κοινότητα των τελευταίων, των μόνων[36]. Και είναι ένας χρόνος που κλυδωνίζει το πατρικό σπίτι συθέμελα, επαναφέροντας, εκεί όπου όλα τελειώνουν, μια διαλείπουσα καταγωγή που μετεωρίζεται λάμποντας[37].

Σε αυτή την ερμηνευτική προοπτική, δύο είναι οι εγγενείς δυνατότητες της κρίσης. Η πρώτη αφορά το εσωτερικό πεδίο. Ο Δημήτρης Δημητριάδης έχει δίκιο να λέει πως ‘ζούμε μετά τον θάνατο των ίδιων των πραγμάτων τα οποία εξακολουθούμε να τα θεωρούμε ζωντανά ενώ έχουν προ πολλού πεθάνει. Συγχέουμε το νεκρό με το ζωντανό, κι αυτή η ανεπίτρεπτη σύγχυση επιτρέπει στον θάνατο να κυριαρχεί ως ζωή. Έτσι, πράγματα που θα έπρεπε να τα είχαμε κηδέψει και ενταφιάσει, τα αφήνουμε να μας κρατούν παγιδευμένους στα ίδια τους τα φέρετρα'. Αυτό είναι ένα ιστορικό ‘σημείο μηδέν', όπου το υφέρπον κενό της προηγούμενης περιόδου αναδύεται στην επιφάνεια και όπου το πρόβλημα της μνήμης και της κληρονομιάς μπορεί να τεθεί από την αρχή, εκ του συμβολικού μηδενός, ως πρόβλημα δημιουργίας[38]. Μέσα στον απεγκλωβισμό από φαντάσματα του ίδιου μας του εαυτού, από είδωλα ταυτότητας, ο οποίος παραδόξως θα απελευθέρωνε συνάμα μιαν άλλη φασματική πραγματικότητα του μεσοδιαστήματος, του οντολογικού και ιστορικού μεταιχμίου, η ρήξη θα γινόταν όρος μιας νέας μνήμης, η εξαφάνιση θα γινόταν όρος μιας νέας εμφάνισης[39]. Όμως είναι εξίσου ουσιώδες πως αυτή η ιδιοποίηση του ελληνικού ως ετέρου και ξένου, αυτή που επιτελείται διαμέσου της ανέφικτης κάλυψης της καταγωγικής έλλειψης ή του κενού σαν μια διαφορετική ‘εμπειρία της κληρονομιάς', σκοτεινή και αβέβαιη[40], δεν απομυθοποιεί μονάχα την δήθεν αρραγή συνέχεια του Ελληνισμού. Απομυθοποιεί εξίσου και εκείνα τα άλλα σχήματα, που κατόπτριζαν σε μια φαντασιακή εικόνα της νεότερης Δύσης μια εξίσου εξιδανικευμένη Ελλάδα, ‘δυτική' και μαζί ‘ελληνική', δέσμια ενός διπλού ιστορικού μύθου. Η σύγχυση ζωντανού και νεκρού, για την οποία μιλά ο Δημητριάδης, αφορά εξίσου τις αναπαραστάσεις της νεότερης Δύσης και τον ‘ρεαλισμό' ή τον ‘πραγματισμό' της, εκ των ένδον των οποίων διατυπώνει κανείς έναν κριτικό λόγο για τη νεότερη Ελλάδα. Ενώ τούτος ο λόγος αξιώνει ως καταγωγή του μιαν υγιή ετερότητα σε σχέση με την εγγενή τάχα νεοελληνική παθογένεια, στην πραγματικότητα αναπαράγει με άλλον τρόπο την ίδια νεοελληνική απώθηση της ιστορικότητας του εαυτού, διπλασιασμένη στην ‘κακή μυθολογία' μιας ευρωπαϊκής ιστορίας και μιας πολιτικής που δεν θα ήταν παρά ‘λογιστική εκκαθάριση της ζωής και κλείσιμο βιβλίων'[41]. Είναι, συνεπώς, και αυτός εξίσου μέρος της ίδιας ενδογενούς σύγχυσης και των προβολών της. Κι έτσι αυτό που χάνεται εδώ δεν είναι μόνο η δυνατότητα ενός πραγματικού κληρονομείν, μιας άπιστης πιστότητας στο παρελθόν, αλλά και η δυνατότητα, εξίσου, υποδοχής της νεότερης Δύσης και συντονισμού μαζί της. Κάθε συμβολική και υπαρξιακή, σύμφωνα με τη γλώσσα του Κονδύλη, γέφυρα προς αυτήν είναι εδώ στην πραγματικότητα κομμένη εξαρχής.

Στο σημείο αυτό καθίσταται εμφανής η δεύτερη διάσταση της συμβολικής δυνατότητας της κρίσης, εκείνη που αφορά το εξωτερικό πεδίο. Διότι η διάψευση των εξιδανικεύσεων της νεότερης Δύσης και ειδικότερα της σύγχρονης Ευρώπης, εκείνης που διαδραμάτισε το βολικό ρόλο του ναρκισσιστικού μας κατόπτρου, καλείται τώρα να αναδείξει μιαν άλλη ευρωπαϊκή Νεωτερικότητα, απαρνημένη κι αυτή με τη σειρά της. Εκείνη, την πιο δύσκολη, την οποία ο Χαίλντερλιν εντόπιζε μέσα στην ‘ελεύθερη χρήση του ιδίου', όπου η κληρονομιά φτάνει πολύ αργά εκεί όπου ανεπαίσθητα την υποδέχεται, εντούτοις, χωρίς να ξέρει πώς να την ονομάσει, ένα παιδί∙ την ίδια εκείνη κληρονομιά που ο Νίτσε, σαν άλλο ‘χαμένο παιδί', υποδέχεται ‘υπερβολικά αργά' και ταυτόχρονα υπερβολικά νωρίς, στο περιθώριο, στο διφορούμενο εκείνο ‘ύψος της εποχής' όπου η κόπωση είναι, την ίδια ακριβώς στιγμή, σημάδι μιας ανεκμετάλλευτης δυνατότητας και μιας μύχιας δυναμικότητας, ψυχικής και ταυτόχρονα ιστορικής[42]. Παραδόξως, αυτής ακριβώς της Νεωτερικότητας, βαθύτερης και ριζικής, την οποία η νεότερη Ελλάδα συναντά στις ίδιες τις ιδρυτικές της συμβολικές πράξεις, η σημερινή Ελλάδα, στο περιθώριο της ‘βασιλικής οδού της οικουμενικής Ιστορίας' σύμφωνα με τους στοχαστές που μόλις είδαμε, στο διφορούμενο ύψος του παρόντος, θα ήταν ένα παραδειγματικό υποκείμενο.

5

ΚΑΘΩΣ ολοκλήρωνα την παρούσα εργασία, έτυχε να επισκεφθώ με έναν νέο φίλο από το Ιράν το μουσείο ισλαμικής τέχνης στην Αθήνα. Δεν ήταν η πρώτη επίσκεψή μου εκεί, κάθε άλλο: πηγαίνω αρκετά συχνά, όπως περίπου πηγαίνει κανείς σε έναν όμορφο κήπο για να ξεκουραστεί, αλλά και να παρατηρήσει με προσοχή τα όμορφα λουλούδια του. Ως εκ τούτου, νόμιζα ότι το ήξερα αρκετά καλά.

Κατά την διάρκεια των σωστικών εργασιών που μετέτρεψαν το νεοκλασικό κτηριακό συγκρότημα των αρχών του 20^ου αιώνα, επί των οδών Αγίων Ασωμάτων 22 και Διπύλου 12 στο κέντρο της πόλης, σε μουσείο το 1996, βρέθηκε, στη στάθμη των θεμελίων του συγκροτήματος, ένα τμήμα του αρχαίου τείχους των Αθηνών, καθώς και αρχαίος τάφος. Έτσι σήμερα η επίσκεψη του μουσείου μπορεί να ξεκινήσει από το υπόγειό του, από τα θεμέλιά του, και να ανέβει μετά σταδιακά προς τους τέσσερεις ορόφους που φιλοξενούν τις θαυμάσιες ισλαμικές συλλογές. Καθώς διαβάζαμε με τον ιρανό φίλο μου τον πίνακα που πληροφορεί τον επισκέπτη τι ακριβώς κοιτάζει, παρατήρησα πως είχε ταραχτεί. Επρόκειτο για μια νέα φιλία, που είχε μόλις γεννηθεί στο περιθώριο ενός συνεδρίου, και το μόνο που ήξερα για εκείνον ήταν πως δίδασκε σε πανεπιστήμιο του Λονδίνου ισλαμική φιλοσοφία, και επιπλέον πως γνώριζε καλά την αρχαία ελληνική σκέψη. ‘Το τείχος των Αθηνών', μου λέει - ‘είναι η συνάντησή μου με τον Ισοκράτη'. Τα λόγια του πυροδότησαν εκείνη τη στιγμή μια σειρά από συνειρμούς μέσα μου. Συνειδητοποίησα ότι βρισκόμασταν σε ένα αρχαίο σύνορο και μάλιστα στην οριοθέτηση μιας αμυντικής γραμμής. Και ότι, ταυτόχρονα, πάνω από το κεφάλι μας, πάνω στην ίδια αυτή γραμμή, βρίσκονταν τέσσερεις όροφοι αφιερωμένοι στη διαφύλαξη μιας πολιτισμικής μνήμης που συνδέεται άμεσα με μια ιδεοτυπική εκδοχή του ‘εισβολέα'. Πως βρίσκομαι σε έναν χώρο, επίσης, ο οποίος υπάγεται στο μουσείο Μπενάκη, δηλαδή σε ένα που, σύμφωνα με την επίσημη ιστοσελίδα του, είναι πρωτίστως αφιερωμένο στη ‘διήγηση της ιστορίας του ελληνισμού διαχρονικά'. Εκείνη την ώρα, σε εκείνο το μύχιο σημείο του κέντρου της πόλης που φιλοξενεί στα σωθικά του την ξένη μνήμη, ένα σημείο που δεν είναι συνάμα παρά ένας τάφος και ένα σύνορο, σάμπως να μην υπάρχει άλλη πρωτεύουσα και άλλο κέντρο από το ίδιο το διαπερατό σύνορο, πέρασε, δίπλα σε έναν φίλιο πλην σχεδόν άγνωστο ξένο που μου έδειξε πού ακριβώς βρισκόμουν και με φιλοξένησε στη μνήμη του τόπου, πέρασε λοιπόν, εκεί, τότε, σαν μετέωρο από πάνω μου η σκέψη και η αίσθηση πως βρέθηκα για μια στιγμή στο πεδίο ενός καταγωγικού συμβάντος που φώτιζε κάτι από την παράδοξη ζωή της σύγχρονης Ελλάδας.

[Το παρόν κείμενο είναι η ελληνική εκδοχή κειμένου που γράφτηκε προκειμένου να συμπεριληφθεί στον εξής συλλογικό τόμο: I. Papagiannopoulos/A. Agridopoulos (επιμ.), Krise und Krisendiskurse in Griechenland. Aspekte und Perspektiven im europäischen Kontext (Wiesbaden: Springer).]

ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ

[1] Αξελός, Η μοίρα της σύγχρονης Ελλάδας (Αθήνα: Νεφέλη, 2010, μτφρ. Κ. Δασκαλάκη) [εφεξής: ΜΣΕ], σ. 15-16. Τα εμφατικά πλάγια είναι του Αξελού.

[2] Δανείζομαι τις τελευταίες εκφράσεις, στα πλαίσια της σχετικής θεματικής, από τον Jacques Ranciere, Ο μερισμός του αισθητού. Αισθητική και πολιτική (Αθήνα: Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, 2012, μτφρ. Θ. Παραδέλλης), σ. 17.

[3] Κονδύλης, Η παρακμή του αστικού πολιτισμού. Από την μοντέρνα στη μεταμοντέρνα εποχή και από το φιλελευθερισμό στη μαζική δημοκρατία (Αθήνα: Θεμέλιο 1991). Η εισαγωγή επανεκδόθηκε αυτόνομα το 2011 με τίτλο Οι αιτίες της παρακμής της σύγχρονης Ελλάδας. Η καχεξία του αστικού στοιχείου στη νεοελληνική κοινωνία και ιδεολογία (Αθήνα: Θεμέλιο). Οι παραπομπές εδώ θα αναφέρονται στην πρώτη έκδοσή της [εφεξής: ΠΑ].

[4] Γιώργος Σεφέρης, ‘Ο Στρατής Θαλασσινός ανάμεσα στους αγάπανθους', Ποιήματα (Αθήνα: Ίκαρος, 1985), σ. 196.

[5] Μπένγιαμιν, ‘Για την έννοια της ιστορίας', στον τόμο Εταιρεία μελέτης των επιστημών του ανθρώπου: Είκοσι χρόνια (Αθήνα: Νήσος, 2012, μτφρ. Γ. Φαράκλας, Α. Μπαλτάς), σ. 79-97.

[6] Φρίντριχ Νίτσε, Ιστορία και ζωή (Αθήνα: Γνώση, 2010, μτφρ. Ν.Μ. Σκουτερόπουλος), σσ. 26, 65, 66, 87.

[7] Μισέλ Φουκό, Η μικροφυσική της εξουσίας (Αθήνα: Ύψιλον, 1991, μτφρ. Λ. Τρουλινού), σ. 86.

[8] Μπένγιαμιν, ό.π., σ. 82.

[9] Βύρων Λεοντάρης, Κείμενα για την ποίηση (Αθήνα: Νεφέλη, 2001), σ. 80. Τα εμφατικά πλάγια είναι του Λεοντάρη.

[10] Μπένγιαμιν, ό.π., σσ. 90 (13^η θέση), 92 (14^η θέση).

[11] Λεοντάρης, ό.π., σσ. 83, 97-99, 125-156 (ιδιαίτερα 134-136, 154-156). Οφείλουμε να σημειώσουμε πως την ίδια ‘απόσπαση από την καθαρή ακολουθία γεγονότων', ο Μπένγιαμιν την αντιλαμβάνεται ως την διαλεκτική διαδικασία καθεαυτήν και όχι ως το χάσμα της - βλ. λ.χ. ‘Έντουαρντ Φουξ, συλλέκτης και ιστορικός', Για το έργο τέχνης. Τρία δοκίμια (Αθήνα: Πλέθρον, 2013, μτφρ. Α. Οικονόμου), σ. 99. Εντούτοις, μια επαρκέστερη ανάλυση θα κατέδειχνε πως εδώ οι αντεστραμμένοι όροι κατανόησης της διαλεκτικής δεν παραπέμπουν εντέλει παρά στην ίδια ‘εμπειρία του παρελθόντος' και της ιστορίας που ‘είναι πρωταρχική για κάθε παρόν' (ό.π., σ. 87).

[12] Μπένγιαμιν, ‘Για την έννοια της ιστορίας', Εταιρεία μελέτης, σ. 84 (7^η θέση).

[13] Νίτσε, ό.π., σσ. 85, 92.

[14] Λορεντζάτος, ‘Το χαμένο κέντρο (Για τον Σεφέρη)', Δοκιμές (Αθήνα: Δόμος, 1994), πρώτος τόμος, σ. 339-419.

[15] Αξελός, Προς την πλανητική σκέψη (Αθήνα: Εστία, 1996), σσ. 16, 209. Τα εμφατικά πλάγια είναι του Αξελού.

[16] Ό.π., σ. 29.

[17] Ό.π.

[18] Κονδύλης, Πλανητική πολιτική μετά τον ψυχρό πόλεμο (Αθήνα: Θεμέλιο, 1992), σ. 174. Επίσης, ΠΑ 14, 15.

[19] Πλανητική πολιτική μετά τον ψυχρό πόλεμο, σσ. 175, 177.

[20] Στέλιος Ράμφος, Η λογική της παράνοιας (Αθήνα: Αρμός, 2011) [εφεξής: ΛΠ], 20η έκδοση.

[21] Λεοντάρης, ‘Θέσεις για τον Καρυωτάκη', ό.π., σ. 18-19∙ Δημήτρης Χατζής, ‘Ο θρυμματισμός του έργου του Σολωμού', Το πρόσωπο του Νέου Ελληνισμού. Διαλέξεις και δοκίμια (Αθήνα: Το Ροδακιό, 2005), σ. 251-272, ιδιαίτερα σσ. 263, 270. Επίσης, ό.π., σσ. 307-324, 351-368.

[22] Η πρώτη από αυτές τις διατυπώσεις ανήκει στον Ευγένιο Αρανίτση, η δεύτερη στον Λεοντάρη (ό.π., σ. 23). Αλλά και στο κριτικό έργο του Σεφέρη συναντά κανείς συχνά μια παρόμοια ευαισθησία για την έκκεντρη καταγωγή της νεοελληνικής λογοτεχνίας.

[23] Νίτσε, ό.π., σ. 77.

[24] Βλ. σχετικά το δοκίμιό μου ‘«Πολύ πριν, πολύ μετά, σήμερα». Ο νεοελληνικός πολιτικός χρόνος και ο Χρήστος Βακαλόπουλος', Φρέαρ, τεύχος 8 (Ιούλιος/Αύγουστος 2014), σ. 452-472, εδώ σ. 464-465.

[25] Ράμφος, Time out. Η ελληνική αίσθηση του χρόνου (Αθήνα: Αρμός, 2012), 3η έκδοση, σ. 11.

[26] Ράμφος, Το αδιανόητο τίποτα. Φιλοκαλικά ριζώματα του νεοελληνικού μηδενισμού (Αθήνα: Αρμός, 2010), σσ. 14, 17.

[27] Ό.π., σ. 462.

[28] Ό.π., σ. 450-451.

[29] Νίτσε, Ανθρώπινο, πάρα πολύ ανθρώπινο (Θεσσαλονίκη: Πανοπτικόν, 2011, μτφρ. Ζ. Σαρίκας), σσ. 159, 223 [Ι 147, 248].

[30] Ράμφος, ό.π., σ. 11.

[31] Νίτσε, Ο Ευρωπαϊκός μηδενισμός (Αθήνα: Ευθύνη, 2001, μτφρ. Δ. Αγγελής), σσ. 33, 114∙ Giorgio Agamben, Homo sacer. Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή (Αθήνα: Printa, 1995, μτφρ. Π. Τσιαμούρας), σ. 94. Περί μηδενισμού πρβλ. επίσης, ενδεικτικά για μια τέτοια ερμηνευτική προοπτική, το Stephane Moses, The angel of history: Rosenzweig, Benjamin, Scholem (Στάνφορντ: Stanford University Press, 2009, μτφρ. B. Harshav), σ. 145-167. Ειδικό ενδιαφέρον έχει ο τρόπος με τον οποίο ο Scholem συνδέει το ζήτημα της ‘διαλεκτικής της παράδοσης' με έναν ορισμένο ‘θρησκευτικό μηδενισμό'. Ακόμα, πρβλ. σχετικά: Benjamin, Φραντς Κάφκα (Αθήνα: Έρασμος, 1980, μτφρ. Στ. Ροζάνης) και Scholem (επιμ.), The correspondence of Walter Benjamin and Gershom Scholem 1932-1940 (Καίημπριτζ ΜΑ: Harvard University Press, 1992, μτφρ. G. Smith, A. Lefevere), ιδιαίτερα σ. 135.

[32] Μπένγιαμιν, ‘Για την έννοια της ιστορίας', Εταιρεία μελέτης, σ. 92 (17η θέση).

[33] Time out, σ. 26.

[34] Νίτσε, Ιστορία και ζωή, σ. 85.

[35] Κονδύλης, Ισχύς και απόφαση (Αθήνα: Στιγμή, 1991), σσ. 23 κ.ε., 36, 37.

[36] Γιώργος Χειμωνάς, Η δύσθυμη αναγέννηση. Όγδοο μάθημα για τον λόγο (Αθήνα: Ύψιλον, 1987), σσ. 16, 38, 60, 71. Πέρα από το ποίημα του Καρυωτάκη, βλ. επίσης Jacques Derrida, Μαθαίνοντας να ζεις εν τέλει (Αθήνα: Άγρα, 2006, μτφρ. Β. Μπιτσώρης), σ. 44-45∙ The politics of friendship (Λονδίνο/Νέα Υόρκη: Verso, 2005, μτφρ. G. Collins), σ. 35-45 κ.α.∙ Jean-Luc Nancy, The inoperative community (Μιννεάπολη/Λονδίνο: University of Minnesota Press, 2004, μτφρ. P. Connor et al.), σσ. 41, 71.

[37] Πρβλ. Χειμωνάς, ό.π., σ. 74-75.

[38] Δημητριάδης, Το πέρασμα στην άλλη όχθη (Αθήνα: Άγρα, 2005), σσ. 16-36, 51-52, 78-100.

[39] Ό.π., σ. 81. Επίσης, για την άλλη εκδοχή φασματικότητας, Derrida, Φαντάσματα του Μαρξ (Αθήνα: Εκκρεμές, 2000, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης).

[40] Περί ‘ιδιοποίησης του ελληνικού ως ετέρου' και ‘ανέφικτης κάλυψης' στο ελληνικό συγκείμενο, βλ. Δημητριάδη, Εμείς και οι Έλληνες (Αθήνα: Άγρα, 2005), σ. 8-9∙ κατόπιν, βλ. Derrida, Μαθαίνοντας να ζεις εντέλει, σ. 15∙ Jacques Derrida, Elizabeth Roudinesco, Συνομιλίες για το αύριο (Αθήνα: Μεταίχμιο, 2002, μτφρ. Τ. Μπέτζελος), σ. 18-29.

[41] Νίτσε, Ιστορία και ζωή, σσ. 26, 61.

[42] Friedrich Hölderlin, ‘Άρτος και οίνος' και επιστολή στον C.U. von Böhlendorff, Ελεγείες, ύμνοι και άλλα ποιήματα (Αθήνα: Άγρα, 1996, μτφρ. Σ.Γ. Νικολούδη), σσ. 49, 53, 209∙ Νίτσε, ό.π., σσ. 105, 110∙ Ο Ευρωπαϊκός μηδενισμός, σσ. 11-13, 94, 98, 108, 114, 133∙ Η χαρούμενη επιστήμη (Θεσσαλονίκη: Νησίδες, 2004, μτφρ. Ζ. Σαρίκα), σ. 133 [125]∙ Τελευταίες επιστολές 1887-1889 (Αθήνα: Άγρα, 2003, μτφρ. Αιμ. Μανούση), σ. 65.